Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №3, 2009
Виктория Смолкин (р. 1980) -- аспирант исторического факультета Калифорнийского университета Беркли (США). Область научных интересов -- советское атеистическое воспитание, «история повседневности».
Отказавшись от традиционных религий, октябрьская революция 1917 года попыталась заменить их марксизмом-ленинизмом -- идеологией, наделявшей индивидуальную, семейную и общественную жизнь новым смыслом. Взамен религиозных институций, большевики создали государственные учреждения, а марксистско-ленинский «научный атеизм» был провозглашен учением, разоблачившим ложность религиозных трактовок мироздания, человеческой жизни и смерти. Отвергнув традиционные религиозные верования и практики, воинствующие атеисты-революционеры признали, что религиозное мировоззрение необходимо чем-то заменить, дабы установить прочную связь между личным опытом граждан и советской идеологией. Однако, как создать и распространить новую советскую космологию, оставалось неясным; вопрос этот вызывал даже некоторую тревогу. Как заметил Корней Чуковский, «освобождение» населения от религии, ее ритуалов таило в себе опасность:
«Ни религия, ни поэзия, ни даже простая учтивость не скрашивает места сожжения. Революция отняла прежние обряды и декорумы и не дала своих. [Во время кремации] все в шапках, курят, говорят о трупах, как о псах»[2].
На месте религии революция оставила пустоту, и эта пустота грозила лишить смерть, а значит и жизнь, всякого смысла.
Эта статья является частью более широкого проекта, в котором рассматриваются осуществлявшиеся после смерти Сталина попытки советского государства, вооруженного марксистско-ленинской доктриной, выполнять административные, психологические и мировоззренческие функции, унаследованные от религии. Прежде всего, мы рассмотрим причины создания в 1964 году Института научного атеизма, ставшего первой в СССР организаций, которая централизованно координировала как исследования религиозности, так и атеистическое воспитание. В статье анализируется подход советских идеологов и социологов к религии и атеизму -- в теоретической и практической плоскостях, -- а также пути трансформации понимания «советской религиозности» -- и того, как это повлияло на цели и задачи атеистического воспитания.
Институт научного атеизма (ИНА) при Академии общественных наук (АОН) стал наиболее заметным результатом деятельности по заполнению вакуума, создавшегося после хрущевской антирелигиозной кампании. Институт был основан 2 января 1964 года указом Центрального комитета КПСС «О мероприятиях по усилению атеистического воспитания населения». Основной задачей Института была централизация атеистической работы путем развития методологии будущих исследований, а также координация атеистической работы на местах. Ожидалось, что Институт искоренит целый ряд недостатков в атеистическом воспитании -- от ограниченного его распространения (в некоторых республиках атеистическое воспитание практически не велось) до почти повсеместной его обращенности к истории религии (в противоположность «борьбе с современной религиозной идеологией»). Наибольшей проблемой представлялось отсутствие систематического подхода в научных исследованиях, посвященных религии и атеизму. Все эти недостатки проявлялись в неудовлетворительной координации между исследовательской деятельностью и практикой, в распыленности атеистических кадров: не имея информации об опыте коллег, работающих в других регионах, люди на местах вынуждены были постоянно «изобретать велосипед».
Чтобы справиться с этими, казалось бы, чисто административными проблемами, Институт должен был разрешить несколько интеллектуальных проблем, а также найти ответы на вопросы, имеющие не столько организационный характер, сколько философско-психологический. Прежде всего, специалистам нужно было раскрыть и демистифицировать «реальную» советскую религиозность: для объяснения религиозного поведения граждан нужно было выяснить, что они чувствовали и думали. Но как следовало определять саму религиозность? Какие критерии следовало использовать для оценки поведения? Исходя из чего следовало оценивать эффективность атеистического воспитания? Эти и другие вопросы ждали своего разрешения.
Далее, атеистам предстояло выяснить, во что люди должны верить, и затем указать факторы, определяющие успех атеистического воспитания. Что должен представлять собой «идеальный» советский атеист? Каковы его ценности, в чем состоит его мировоззрение? Что заменяет ему религиозные верования? Должен ли он соблюдать праздники, следовать ритуалам, и если да, то каким? Какие ответы на вопросы экзистенциального характера следует считать правильными, в чем состоит «советский» смысл жизни и смерти? В конечном итоге сотрудники Института должны были выработать план продвижения от «реального» к «идеальному», понять, как задействовать этнографические и социологические данные полевых исследований при формировании идеологических моделей и в практике воспитания будущего советского человека[3].
Однако вернемся к мобилизации атеистических сил, развернувшейся в Советском Союзе в первой половине 1960-х годов. Логично, что первой целью, которую наметили для себя атеисты, было создание карты советской религиозности. Для этого Институт предложил разработать всесоюзную исследовательскую программу, координирующую теорию и практику атеистической работы. В Институте, первоначальный штат которого был сформирован из 13 научных работников, переведенных из партийных органов и исследовательских организаций[4], был назначен Ученый совет, подотчетный ЦК КПСС и получавший оттуда партийные директивы. Кроме того, что Институт стал новым исследовательским центром по изучению религии, при нем открыли аспирантуру, готовившую кадры для атеистической пропаганды. Выпускники этой аспирантуры часто становились координаторами исследовательских проектов, проводившихся на местах.
На местах требование обеспечить связь науки и практической деятельности, идеологии и реальности, теории и практики привело к созданию опорных пунктов, которые и стали центрами организованных ИНА социологических исследований. Первоначально ставилась задача изучения религиозной динамики; на основании полученных данных предполагалось разрабатывать меры, направленные на повышение эффективности атеистической работы, проводимой партией и комсомолом в школах, общественных и культурных организациях. В каждом опорном пункте действовал совет, получавший директивы от Института и местных партийных органов и отчитывавшийся перед ними результатами исследований. Далее Институт распространял информацию о деятельности каждого опорного пункта посредством организации регулярных всесоюзных конференций и публикации результатов исследований в своем «Информационном бюллетене» и в журнале «Вопросы научного атеизма»[5]. В течение двух лет Институт организовал по всей стране сорок опорных пунктов[6].
Два года спустя Институт произвел оценку развития атеистического воспитания в составленном для ЦК докладе[7]. Попытаемся кратко охарактеризовать собранные данные с тем, чтобы понять, как сами «проводники атеизма» оценивали дистанцию между нынешним состоянием советского общества и конечной целью -- обществом советских людей с научно-материалистическим мировоззрением.
Доклад, как и положено, начинался на оптимистической ноте. Религия, по утверждению авторов, пребывала в состоянии упадка; «большинство населения Советского Союза освободилось от религиозных взглядов, верований и традиций». Даже в сознании тех, кто «еще не порвал с религией», произошли сдвиги, отразившиеся в растущем «безразличии к вопросам догматики» и во «все более эпизодическом и формальном» соблюдении религиозных праздников и обрядов. В докладе указывалось, что воспитательная работа партии ослабила связи между верующими и религиозными организациями, а также значительно сократила «воспроизводство религии в новых поколениях»[8].
Однако данные, приведенные после этого небрежного кивка в сторону прогресса, могли только усилить ту картину советской религиозности, что изначально привела к усилению атеистической работы и созданию Института. Статистика давала следующие цифры: от 15% до 20% верующих среди городского населения, от 30% до 35% среди сельского; в Прибалтике, Средней Азии, Молдавии, западных регионах Украины и Белоруссии, а также в нескольких областях Кавказа доля верующих была значительно выше. Особенно тревожным был устойчивый рост сектантства, а также тот факт, что религия продолжала оказывать значительное влияние на молодежь. Только в 1965 году на православных крещениях присутствовали почти три миллиона молодых людей; в храмах Литвы и Латвии ежегодно конфирмовали более 20 тысяч молодых людей[9].
В целом уровень соблюдения обрядов оставался «очень высоким», в некоторых регионах регистрировался даже рост этого показателя. Согласно статистическим данным, представленным Советом по делам религий, в 1965 году в СССР были крещены 23,8% новорожденных; в нескольких регионах этот показатель оказался выше, чем в 1964-м. На Украине доля выросла с 48,9% в 1964 году до 51,5% в 1965-м, а в Молдавии -- с 46,5% до 57,5%. Количество похорон согласно религиозным обрядам росло практически повсеместно: в РСФРС -- с 57,1% в 1964 году до 58,4% в 1965-м. Во многих сельских районах у 80--90% населения имелись дома иконы и лампады[10].
Доклад Института не был целиком пессимистичным, указывались и кое-какие успехи. Идеологическая работа теперь «прочнее укоренена в науке, стала более продуманной, нацеленной и эффективной», обучение кадров улучшилось, возросшее влияние социологических исследований привело к тому, что на практике стали приниматься во внимание местные особенности[11]. Однако общая картина, с точки зрения идеологической элиты, оставалась довольно неприглядной; естественным образом возникал вопрос: принес ли январский документ 1964 года какие-либо ощутимые результаты?
Основную ответственность Институт возлагал на местные партийные организации: их обвиняли в «кампанейском» отношении к работе. В ряде местных организаций отсутствовали кадры, ответственные за эту часть идеологической работы, а там, где такие кадры имелись, они часто были «недостаточно компетентными в вопросах религии и атеизма»[12]. Идеологическим работникам вменялось в вину безразличное и даже примирительное отношение к религии:
«…члены партии и комсомола нередко не только не стремятся заниматься атеистической работой, но и сами крестят своих детей, имеют дома иконы и соблюдают религиозные праздники […], подрывая тем самым престиж коммунистов и создавая неверные представления об отношении партии к религии»[13].
Такие факты требовали «выявления всех каналов воспроизводства религиозных представлений, выяснения того, как и почему […] возникает потребность в религии, какие нарушения связи личности с обществом и в каком именно звене дают “эффект” обращения к вере в бога». Была еще раз подтверждена необходимость отхода от чисто «просветительской» работы, а также необходимость применения к верующим дифференцированного подхода в зависимости от их возраста, профессии, образования, пола, социальной или национальной принадлежности и, разумеется, вероисповедания[14]. Далее, этнографические данные еще раз подчеркнули необходимость анализа эмоциональных и психологических факторов[15] и указывали на то, что в атеистической пропаганде по-прежнему отсутствует морально-философская составляющая:
«В результате многие актуальнейшие вопросы человеческого существования (о смысле жизни, о ценностях жизни, о призвании человека, о счастье) были и остаются чуть ли не в монопольном владении богословов»[16].
Все более явным становилась внутренняя напряженность между описательной (исследования) и предписывающей (определение религиозной политики) функциями Института. Можно предположить, что эта напряженность была лишь симптомом более широких противоречий в советском подходе к религии и атеистическому воспитанию. Создание институтов и назначение сотрудников, от которых требовалось, с одной стороны, изучение религиозных настроений среди населения, а с другой стороны, ведение атеистической пропаганды на местах и оценка ее эффективности, на деле означало, что от работников сразу требовали и точного описания советских верующих, и одновременного превращения этих верующих в атеистов. И все же, несмотря на ограничения, социологические исследования и философские теории с течением времени развивались. Как удавалось институциям, обязанностью которых было преобразование советских верований, преодолевать разрыв между идеологией и реальностью? Как происходили изменения и к чему они привели?
«На чем споткнулся человек, идущий по советской жизненной дороге»
Наиболее интересными и показательными в работе Института были многочисленные конференции, конгрессы и семинары, где анализировалась собранная в полевых исследованиях информация. Анализ дебатов по теории и методологии проливает свет на реальность, с которой исследователи сталкивались на местах. В первое время рассматривались такие вопросы, как «представления современных верующих о боге и об отношениях между людьми» (1964--1965), причины соблюдения религиозных обрядов (1964), природа религиозных чувств (1964), эмоциональное воздействие религиозной обрядности (1964), причины разрыва с религией (1964)[17]. Как участники этих семинаров оценивали успехи и неудачи своей работы на ранних этапах исследований? Какие вопросы их интересовали, какие находки считались наиболее существенными?
Первым шагом, предпринятым Институтом в ответ на призыв партии к более систематическим исследованиям, была организация конференции по социологической методологии[18]. Представители АОН, партийных органов и сотрудники Института, а также исследователи и пропагандисты со всех концов Союза обменялись опытом полевой работы и проанализировали предварительные результаты. В самом тоне обсуждений, заданном академиком Францевым, подчеркивалась важность точных целей и ясных вопросов. Атеисты должны сосредоточить свое внимание «не на том, как представляется современному верующему бог, с усами, бородой или без оных, а на роли, которую приписывают верующие сверхъестественной силе в жизни человека, в жизни современного общества»[19]. Он предложил пожертвовать масштабностью исследований ради качества и глубины и настаивал, что религию нельзя понять без рассмотрения ее в более широком контексте, проясняющем присутствующую в современной жизни потребность в вере:
«Основную задачу, которую я ставил бы себе при анализе конкретными социологическими методами современных религиозных верований, я определил бы словами, взятыми из замечательного предисловия В.И. Ленина к его бессмертному труду “Материализм и эмпириокритицизм”. Ленин говорит там, что он поставил своей задачей узнать, на чем споткнулись люди. Вот и надо узнать, на чем споткнулся человек, идущий по советской жизненной дороге, какие камни надо убрать с его пути, какие ямы надо зарыть, как помочь ему так, чтобы он не спотыкался. Это и есть создать научно обоснованную методику нашей пропагандистской работы. Я думаю, что конкретные исследования, в частности беседы, являются для этого наиболее хорошим методом»[20].
Францев призывал исследователей сосредоточиться на психологии верующих; с методологической точки зрения для этой цели более подходящим методом были интервью, а не опросы[21]. В самом деле, как сообщил один из исследователей, гораздо эффективнее спрашивать верующих о религии не прямо, а «между прочим», перемежая интервью общими вопросами о жизни[22].
Однако рассмотрение религиозных практик в более широком контексте обнаруживало ситуацию настолько запутанную, что ясные категории были к ней не применимы; делать заключения о вере на основании таких интервью было не проще, а гораздо сложнее. А.П. Алексеев, проводивший полевые исследования в трех колхозах, указал, что религиозные воззрения современных колхозников были «очень упрощенными»; их религиозность была скорее продуктом обычаев и традиций, чем выражением сложных религиозных убеждений. Современный колхозник был религиозным, потому что «так его воспитала мать»; «старшие верили, и мы верим». Почти у всех были дома иконы; в религиозных обрядах принимали участие как верующие, так и неверующие. В некоторых регионах, по утверждению Алексеева, 60% населения крестили своих детей, в других эти показатели составляли 30% или 40%. Столь высокие цифры объяснялись в том числе и тем, что даже после введения «чрезвычайных законов» священники продолжали «заниматься левыми заработками» при совершении обрядов: из колхоза могли принести крестить десять младенцев, но регистрировали только одного. Многих детей крестили «доморощенные» священники; «такой служитель культа летом обходит колхозы и крестит всех детей. Крещение и многие другие обряды практически являются поголовными», причем участвуют в них, по словам Алексеева, по большей части люди неверующие[23]. В качестве объяснения Алексеев особо подчеркнул силу общественного мнения. Многие неверующие не считают «зазорным для себя участвовать в религиозных обрядах», потому что они живут в коллективе и вынуждены к нему «пристраиваться». Может быть, неверующему не все нравится, но он «вынужден считаться с мнением матери, тещи»[24]. И где же при таком поведении находится колхозник в диапазоне между верой и неверием? Каким языком можно описать его религиозность? Какие стратегии атеистического воспитания достигнут в его случае должного эффекта? Полевые данные показывали, что для работы с советской религиозностью исследователям и теоретикам требовалось прояснить исходные понятия. Именно от этого зависел успех атеистического воспитания.
«Все дикари, и я дикарь»
Попытки создать типологию верующих продолжали занимать центральное место в работе Института на протяжении всех 1960-х годов. На конференциях и семинарах ставилась масса вопросов, выдвигались разнообразные предложения, возникали разногласия, появилась атмосфера неудовлетворенности. Требовалось установить связь между религиозным сознанием и религиозным поведением. Р.С. Болтанов указывал на непроясненность самих категорий: «Данные исследований показывают, что в самом первом приближении одни люди признают себя верующими и соблюдают обряды, вторые признают себя верующими, но не соблюдают обрядов, третьи признают себя неверующими, но соблюдают обряды»[25]. В.А. Черняк, сотрудник Института философии Казахской академии наук, сомневался в том, что научные методы применимы для изучения духовной жизни и вопросов мировоззрения[26]; пропагандист А.Ф. Ярыгин спрашивал, как применять на практике идеи, высказанные на научных конференциях. Ярыгин привел в пример случай из собственной практики: он работал с баптисткой и с православной, убеждая их оставить религию. Через год исповедовавшая православие женщина отошла от религии и «сейчас не чувствует греха перед богом», баптистка же продолжала сомневаться. Исследователь поставил перед участниками конференции вопрос: «Какой это тип верующего?» -- зал отвечает смехом. Ярыгин продолжил: «Для вас смех, а для практической деятельности слезы. […] Пока вы не определите теоретический тип верующего и практическое знание типа верующего, вы не найдете правильного научного подхода и метода, а нам, практикам, давайте возможность работать с верующими и давайте нам материал»[27]. Проводившиеся в Институте обсуждения ясно указывали на противоречия между целями теоретиков и нуждами агитаторов, между желанием найти общие понятийные критерии и необходимостью ставить практические цели для идеологической работы.
При этом сами исследуемые относились к противоречиям между религиозными верованиями и религиозными практиками куда проще. Евграф Дулуман, ветеран атеистической пропаганды, попытавшись взять на себя роль посредника между теоретиками и практиками, указал на следующее обстоятельство:
«Кроме всего прочего, критерии религиозности нужны не только, чтобы “отделить агнцев от козлищ”, но и чтобы понимать, с кем именно нам следует работать. Мы ведь не всегда можем объяснить, к какой категории относить тех или иных людей».
В качестве примера Дулуман сослался на случай, описание которого имеет смысл привести полностью: он дает понять, с чем исследователи и пропагандисты сталкивались на практике:
«Приведу такой пример. В Черкасскую область выехала группа в село Белоозерье. Я поселился у верующего молодого человека (мне сказали, что он верующий), но я не говорил, что я атеист. Я не веду атеистической работы, но вижу, что здесь религиозностью не пахнет. Вечером садятся и играют в карты под иконами. Я терпел три вечера в том отношении, что не вижу взаимоотношения карт с богом, а потом спрашиваю: “Почему вы под иконами в карты играете?” Они отвечают: “А нам там очень удобно!” Я говорю, что там ведь бог нарисован, а хозяин отвечает: “Ну, они привыкли!”»
(Смех в зале)
Говорят, что не верят в бога. Я спрашиваю: “А в церковь ходите?” Отвечают: “Все ходят, и мы ходим!” -- “Ребенка крестили?” -- “Все крестят, и мы крестили!” Я начинаю читать лекцию, что это дикарство, что дикари проводят такой обряд и т.д. Хозяин слушал внимательно и говорит, что интересно послушать, но заявляет, что “Все дикари, и я дикарь”.
(Смех в зале)
Я знал, что он не любит попа, и спрашиваю: сколько заплатил попу? Он говорит, что поп -- тунеядец, что все идет ему в карман, что ребенка крестил и дал трешник в кассу, а два рубля попу. Я говорю: “5 рублей дали даромоеду”, а хозяин отвечает: “Пусть он ими подавится!”
Я начал взывать к родительским чувствам, что как это вы ребенка в холодную воду опускаете? Хозяин в ответ: “А мы договорились с попом, он воду подогрел!” Я продолжаю, что это антисанитарно, что в воде есть бактерии, что ребенка вы подвергаете опасности заболеть, заразиться, но он спрашивает: “А вас крестили?” Я говорю: “Крестили”. Он заявляет: “И меня крестили. Всю матушку-Русь крестили, а, смотрите, какая она вымахала!”
(Веселое оживление, смех)
И вместе с этим люди ходят в церковь, деньги дают, поддерживают ее. Поэтому трудно определить, верующие они или неверующие»[28].
Кроме всего прочего, пример Дулумана показывает, что атеистам приходилось иметь дело с крайне сложной реальностью, имея в своем распоряжении весьма скудный понятийный аппарат. Дулуман рассуждал следующим образом: влияние неверующих, продолжавших совершать религиозные обряды, по-прежнему остается значительным. Но при этом одного участия в обрядах недостаточно, чтобы считать человека верующим. В университетах, например, имелись студенты-атеисты, которые, тем не менее, старались попасть домой на пасху, чтобы принять участие в общем празднике. «Так каковы же тогда признаки, кого нам следует считать религиозным?» -- спрашивал Дулуман. И отвечал: «Человека, который руководствуется в своих действиях религиозными побуждениями. Но тогда возникает тот же вопрос: что такое религиозные побуждения?» Рассуждение, таким образом, совершило полный круг[29].
Тем не менее, в этих дискуссиях все же возникло качественно новое понятие важности определения типологии «неверия». Теоретики сошлись на том, что спектр религиозности на одном своем конце имел «религиозного фанатика» и убежденного верующего, в центре помещались «колеблющийся» и «арелигиозный», а на противоположном конце располагались убежденный неверующий и атеист[30]. Традиционно атеистическая работа осуществлялась в основном с верующими, однако некоторые исследователи полагали, что в целях большей продуктивности нужно направлять основные усилия в середину спектра, пытаться превратить сомневающихся и арелигиозных в убежденных атеистов. В самом деле, как указывал один из ученых, наиболее заметный рост, особенно среди молодежи, наблюдался в категории «безразличных» и «индифферентных», поэтому следовало разделять активных атеистов и просто арелигиозных людей[31]. Дулуман настаивал, что следует по-разному подходить к вере и неверию. Следующее поколение не нужно воспитывать, «чтобы они смотрели на религию, как на волка, но мы должны воспитывать из них убежденных атеистов. Поэтому и работу атеистическую с ними нужно проводить иным образом, чем у верующих»[32].
Данные о советской религиозности, собранные в ходе этнографических исследований в первой половине 1960-х, привели к значительным изменениям как в понимании реальности, с которой приходилось сталкиваться специалистам, так и в формулировке целей, к которым они должны были стремиться. К концу 1960-х был достигнут определенный консенсус касательно функции религии в личной и общественной жизни, -- вот что говорил об этом заместитель директора Института и член Ученого совета Евдокимов на конференции по методам атеистической пропаганды:
«В свое время бытовала точка зрения, что религия -- это вообще продукт чисто гносеологического представления и в вопросах психологии не стояла. Конечно, с таких позиций вести успешную атеистическую работу невозможно. […] Наши критики […] говорят иногда следующее: вы, атеисты, имеете в виду людей, молодых, здоровых, счастливых, безмятежных, но только таких людей нет, есть люди, испытывающие всякого рода неурядицы, страдающие в наших условиях. Сегодня эта проблема не снимается. Все значительно сложнее. Наша религиозность имеет не только гносеологическую природу, это не только продукт субъективных факторов, наших недостатков, влияния зарубежной пропаганды, активности церковников, но она имеет в наших условиях какую-то и социальную, и эмоционально-психологическую почву»[33].
Сила религии в современном обществе состоит в том, что она умеет «удовлетворять интерес человека к самому себе», -- на таком видении настаивал М.С. Бриман, пропагандист из республики Коми. «Большего интереса, чем интереса человека к самому себе, не существует. Мы должны это очень четко осознать», -- заявление для марксиста-ленинца довольно неожиданное[34].
В качестве доказательства Бриман привел эксперимент, осуществленный редакцией сыктывкарской городской газеты «Красное знамя», сотрудником которой он состоял. В феврале 1967 года газета объявила «необычный конкурс». Читателям предложили вести дневник в течение месяца, а затем прислать его в редакцию. «Когда эта затея рождалась, внутри нас был страшный раздор, -- рассказывал Бриман. -- Одни говорили, что никто искренне не напишет, другие говорили, что в лучшем случае вы получите 6--10 дневников. Наш опыт показывал, что это ограничивалось 15--20 письмами максимум, за исключением ответов на кроссворды, где получали 30--40 писем. А тут вдруг дневник, казалось бы, самое ное». Однако, вопреки ожиданиям, редакция получила 81 дневник. Их содержание, по словам Бримана, было довольно характерным: на первых страницах в первые 2--3 дня люди писали «в угоду» редакторам, но «постепенно увлекались и начинали говорить о себе: об ном, о своем одиночестве или о своих болезнях и так далее»[35].
Другой специалист указал, что, если бы пропагандисты-атеисты по-настоящему вгляделись в верующих, они бы увидели, что религия больше зависит от чувств, чем от разума[36]. Возникало разделяемое всеми убеждение, что религия представляла собой не столько систему взглядов, сколько «систему чувствований»[37].
Сразу несколько атеистов отметили, что основную массу верующих составляют люди, вера которых проявляется исключительно в «привычке к исполнению обрядов -- привычке, главным образом психологической, а не логической»[38]. Священники, по мнению специалистов, прекрасно это знают и умеют этим пользоваться; они уделяют огромное внимание эмоциональной составляющей религиозности -- обрядам, проводимым в разукрашенных церквах, эстетической организации службы, проповедям. Религиозные переживания такого рода доводят паству до слез. Атеистическую пропаганду, напротив, критиковали за недостаточно убедительную подачу материала, и поскольку там, где атеизм проигрывал, выигрывала религия, теоретики подчеркивали важность совершенствования формальных аспектов атеистического воспитания. М.М. Персиц, выдающийся специалист по религии и атеизму, утверждал, что успех в подаче материала в первую очередь зависит от самого лектора. Священникам, например, специально запрещают читать по бумажке, тогда как многие лекторы, всегда читающие по бумажке, имели бы больший успех, если бы приглашали вместо себя актеров[39]:
«[Чтобы достичь успеха] прежде всего надо, чтобы сам человек… отличался известной эмоциональностью, чтобы испытывал какие-то чувства, а не жевал мочало. У нас часто бывает так: человеку безразлично, читать ли атеистическую лекцию или лекцию о пользе слонового кефира в зоопарке. Он совершенно не думает о том, что читает, ему совершенно безразличны те вопросы, которые составляют предмет его чтения. В результате нет никакой удовлетворенности»[40].
Однако мастерство в подаче материала -- лишь половина дела; за блестящей формой должно стоять мощное содержание. Как заметил один из теоретиков, атеистическая пропаганда станет более влиятельной, если «вред» и «банкротство» религиозных пережитков лекторы будут демонстрировать в аспекте моральных проблем[41].
Изучение психологии верующих показало, что их связь с религией не исчерпывалась внешними проявлениями религиозности, которые можно легко списать на традицию. Напротив, по словам Е.Ф. Рюмина, религия была «чем-то более высоким, духовным», она уводила верующих «за пределы земных забот и интересов»[42]. Подразумевалось, что атеистическое воспитание таким воздействием не обладало. Эта точка зрения нашла поддержку у Бримана: он рассказал, как после лекции, посвященной смыслу жизни и смерти, к нему подошли верующие и скептически заявили: «Оказывается, вы, атеисты, также думаете о смерти. Как это странно»[43].
На деле атеистам снова приходилось возвращаться к вопросам, не дававшим им покоя с самого начала, -- только вопросы становились все более тонкими, а понимание проблемы -- все более острым. Поясняя, к чему приводит недостаточное внимание атеистической пропаганды к эмоциональной и моральной сторонам вопроса, Бриман говорил:
«...Меня, например, в нашей практике волнует не только то, что не плачут на лекциях происхождения религии, а то, что у нас не плачут и на лекциях о патриотизме, о человеколюбии, у нас вообще не плачут ни на каких лекциях. Поэтому, очевидно, речь должна идти о том, что наш атеистический эмоциональный фонд лишь продолжает и повторяет наш общий эмоциональный фонд»[44].
Подобные вопросы стояли очень остро, поскольку к концу 1960-х атеисты стали понимать, что недостаточно только уничтожить веру и что превращение человека в неверующего не то же самое, что превращение его в атеиста. «Безразличие» стало не только новой категорией для оценки религиозности, но и, как с тревогой отмечали многие, наиболее динамично растущей составляющей духовного спектра.
Отклик советских социологов религии и работников атеистической пропаганды на призыв к совершенствованию атеистического воспитания населения дает ясное представление о том, как идеологи понимали борьбу противоположных мировоззрений. Что еще важнее, этот сюжет показывает, насколько ясно они представляли себе ограниченность научного атеизма и как стремились преодолеть его недостатки. Это не противоречит тому факту, что за пределом теоретического развития советского атеизма существовало практическое осуществление антирелигиозной политики, которое отличалось жестокостью и безразличием к судьбам людей. На практике атеистическая работа продолжала быть чрезвычайно далекой от рекомендаций, выработанных Институтом, и очень часто носила силовой по отношению к верующим характер, полагаясь на административные меры, иными словами -- на ограничение декларируемых прав верующих на свободу совести.
Вместе с тем, нет сомнений, что деятельность, развернутая Институтом научного атеизма в 1960-е годы, повлияла на будущее политико-религиозных отношений и принесла определенные плоды. Советская идеологическая элита впервые получила огромный объем высококачественной этнографической информации касательно религиозности населения. Атеистическое воспитание обрело теоретическую основу, было развернуто по всей стране в беспрецедентных масштабах, а систематизация идеологической работы позволила точнее оценить его последствия, что, в свою очередь, оказывало влияние на дальнейшую политику государства в этой сфере.
Специалисты, подготовленные Институтом научного атеизма, в дальнейшем занимали престижные должности в образовательных, культурных и просветительских учреждениях, занимались научной и партийно-административной работой. В Институте было подготовлено целое поколение социологов, историков и философов, работавших в сфере религии; многие из них продолжили определять состояние своих дисциплин и в постсоветское время. Естественно, многие выпускники нашли работу в партийных органах -- как в центральном аппарате, так и на местах -- и продолжали определять политику партии в отношении религии и атеистического воспитания в последние десятилетия существования советской власти. Однако вопросы о том, принесло ли советское атеистическое воспитание какие-либо результаты и насколько эти результаты удовлетворяли трудившихся на этой ниве идеологов, остаются двумя разными вопросами. Можно ли считать, что деятельность атеистов оказалась успешной с их собственной точки зрения? Почему их так тревожил рост равнодушных, что скрывалось за этой тревогой?
На протяжении 1960-х годов цели атеистического воспитания претерпели некоторые изменения: в начале десятилетия успех мерился снижением религиозности населения (например снижением числа отправляемых религиозных обрядов), однако к его концу ландшафт советских верований значительно трансформировался. Возник качественно новый феномен «безразличия», потребовавший пересмотра самих категорий, применявшихся к изучению религии. И, что еще важнее, советским атеистам приходилось точнее оговаривать цели, к которым они стремились. Если целью советских идеологов была секуляризация -- институциональное разделение политики и религии, низвержение авторитета религии в мировоззрении граждан, -- то появление «равнодушных» должно было бы вполне удовлетворять этой цели. Тем не менее, это явление, напротив, рассматривалась как проблема, едва ли не более важная, чем существование верующих, -- следовательно, советский атеизм не был готов довольствоваться уничтожением институционального и философского авторитета религии. Скорее, атеистическое воспитание ставило своей целью наполнение идеологического вакуума новой советской космологией, к которой прилагались соответствующее мировоззрение, верования и ритуалы. Имея в виду это обстоятельство, одним из самых важных вопросов остается следующий: насколько применим к советскому случаю термин «секуляризация»?
Перевод с английского Ольги Серебряной
[1]Авторхотелбывыразитьпризнательностьзафинансовуюподдержкуэтогопроекта American Councils for International Education ACTR/ACCELS Research Scholar Fellowship, Fulbright-Hays Doctoral Dissertation Research Abroad Fellowship, Allan Sharlin Memorial Fellowship of the Institute of International Studies, UC-Berkeley и Social Science Research Councils Eurasia Predissertation Training Fellowship. Ябытакжехотелапоблагодарить University of California Berkeley Department of History и Berkeley Program in Eurasian and East European Studies заихпостояннуюподдержку, какфинансовую, такиинтеллектуальную. Наконец, я хотела бы поблагодарить тех, кто прочитал мою работу, сделав важные критические замечания на разных стадиях проекта: прежде всего, Джона Коннелли, Томаса Лакёра, Ольгу Матич, Виктора Живова, Викторию Фреде, Николая Митрохина, Виктора Еленского, Эрика Скотта, Эмили Баран и, конечно, моего руководителя Юрия Слезкина -- за его поддержку и тот замечательный пример, который он мне подает.
[2] Эта запись была сделана в 1921 году (Чуковский К. Дневник 1901--1969. М.: Олма-Пресс, 2003. Т. 1. Л. 176).
[3] Вопрос о руководстве Института решался в течении 1964 года: академик Юрий Францев, ректор Академии общественных наук, предложил на пост директора Александра Окулова, а Павла Курочкина и Льва Митрохина выдвинул в качестве кандидатур на пост его заместителя. Выдвижение Окулова, выходца из АОН, на пост руководителя формирующегося института вполне понятно. Александр Федорович Окулов (1908--1993), начавший трудовой путь лесорубом в Кировской области в начале 1920-х годов, но быстро продвинувшийся по линии культпросвета и партийной лестнице, работал на момент назначения заместителем директора Института философии АН СССР. На этой должности он пребывал с 1951 года (примерно тогда же начал преподавать и в АОН). По образованию Окулов был журналистом (в 1934--1937 годах он учился в Московской школе журналистики), однако, судя по его послужному списку, редакторские навыки он проявлял в основном в сфере идеологии: в 1930--1940-х годах вел широкую пропагандистскую работу, а в 1959--1960-м курировал издание журнала «Вопросы философии». В этом смысле он был надежной кандидатурой не только на роль директора Института, но и на пост главного редактора институтского издания «Вопросы научного атеизма», где выполнял функции своего рода идеологического фильтра главного советского теоретического журнала по атеизму.
Кандидаты на пост заместителя директора -- Курочкин и Митрохин -- принадлежали более молодому поколению; образование и идеологическую подготовку они получили уже после войны. Отслужив в советской армии с 1938-го по 1945 год, Павел Константинович Курочкин (1925--1981) в 1946 году вступил в партию и обучался в новгородской и ленинградской партийных школах (1945--1951). В Ленинградском государственном университете его занятия приняли более академический характер, а в 1959 году он стал аспирантом отделения философии в Академии общественных наук, где и остался после защиты в качестве преподавателя. Как научный работник Курочкин занимался в основном антирелигиозной пропагандой и к моменту назначения заместителем директора ИНА в 1964 году был уже автором восьми работ по религии и атеизму. Еще одной причиной выдвижения его на этот пост могла послужить его активная работа в методологическом совете по пропаганде научного атеизма при обществе «Знание» -- ведущей просветительской организации, в руках которой до основания Института находилось вся атеистическая пропаганда в стране.
Из троих предложенных кандидатов только Лев Николаевич Митрохин имел чисто академический послужной список. В 1953 году он закончил философский факультет МГУ и там же, в 1956-м, аспирантуру. В 1957--1958 годах Митрохин сотрудничал с «Литературной газетой», а уже в следующем году получил место младшего научного сотрудника в секторе научного атеизма Института философии АН СССР. Из троих кандидатов у Митрохина были наиболее неоднозначные отношения с атеизмом и его пропагандой. Как он сам вспоминал десятилетия спустя, его атеистическая деятельность в качестве лектора общества «Знание» объяснялась финансовыми трудностями, с которыми он столкнулся после ареста отца в 1950-м. Выбор научного атеизма как предмета своей деятельности в Институте философии он объяснял влиянием Александра Ильича Клибанова (1910--1984), выдающегося исследователя религии, в сотрудничестве с которым Митрохин осуществлял полевые исследования и написал несколько статей. В стране, где на протяжении двадцати предшествовавших лет социология религии почти отсутствовала, полевой опыт Митрохина, а также его знакомство с современными реформатскими движениями были редкостью. Однако партийный опыт у Митрохина был недостаточным: в партию он вступил в 1961 году, в тот же год оставил Институт философии и на протяжении двух лет работал в ВЛКСМ на посту заместителя главы отдела агитации и пропаганды, где на постоянной основе занимался изучением религиозных настроений в стране, в особенности среди молодежи. Заместителем директора Института Митрохина так и не назначили (пост занял Курочкин): свою роль здесь сыграл, должно быть, недостаточный опыт партийной работы, а также то, что, проработав два года в структурах ВЛКСМ, он вернулся в Институт философии, но уже в западный сектор (Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ). Ф. 606. Оп. 2. Д. 25).
[4]Там же.
[5] РГАСПИ. Ф. 606. Оп. 4. Д. 192. Л. 118--121.
[6] К 1974 году их количество возросло до сорока семи (Там же. Д. 119. Л. 192).
[7] «О выполнении партийными и общественными организациями, идеологическими учреждениями и ведомствами постановлений ЦК КПСС по вопросам атеистического воспитания» (РГАСПИ. Ф. 606. Оп. 2. Д. 25. Л. 62--87). Использование советской статистики создает для исследователя очевидные проблемы даже в тех случаях, когда приходится ссылаться на внутренние данные, не предназначенные для широкого пользования. Существовал, например, целый ряд способов, позволявших обойти законы, требовавших обязательной регистрации таких религиозных обрядов, как крещение. Пока не был введен новый закон, согласно которому для крещения требовалось разрешение обоих родителей, детей крестили родственники без согласия и порой даже без ведома родителей (или же несогласие или незнание использовалось родителями как аргумент, позволявший избежать негативных последствий для профессиональной или партийной карьеры). Даже когда родители знали о крещении и давали свое согласие, крещение можно было совершить в другом районе, священник мог одновременно крестить несколько человек, зарегистрировав лишь одного.
[8]Там же. Л. 62--63.
[9]Там же. Л. 64. Во многих регионах люди моложе 30 лет составляли более 10% верующих.
[10]Там же. Л. 64.
[11]Там же. Л. 68--71. Областью, в которой отмечены позитивные сдвиги, было развитие новых советских ритуалов. В местах, где внедрение ритуалов происходило наиболее активно, наблюдалось падение числа религиозных обрядов. К 1965 году количество венчаний в Горьком снизилось в три раза. В Вологде 912 пар поженились в соответствии с новым советским ритуалом и только три венчались в церкви.
[12]Там же. Л. 73.
[13]Там же. Л. 74.
[14]Там же. Л. 81. Кроме того, особое внимание должно было уделяться группам, которые считались изолированными от общества -- например домохозяйкам и пенсионерам.
[15]Там же. Л. 78.
[16]Там же. Л. 85--86.
[17] РГАСПИ. Ф. 606. Оп. 4. Д. 133, 135, 148, 173, 176, 179.
[18]Там же. Д. 18.
[19]Там же. Л. 6.
[20]Там же. Л. 11.
[21]Там же. Л. 7, 9.
[22]Там же.
[23]Там же. Л. 24.
[24]Там же. Л. 23--24.
[25]Там же. Д. 80. Л. 39.
[26]Там же. Л. 7.
[27]Там же. Л. 29--30.
[28]Там же. Л. 53--56.
[29]Там же. Л. 56.
[30]Там же. Л. 19.
[31]Там же. Л. 17.
[32]Там же. Л. 64.
[33]Там же. Д. 67. Л. 62.
[34]Там же. Л. 31.
[35]Там же. Л. 33.
[36]Там же. Л. 21.
[37]Там же. Л. 35.
[38]Там же. Л. 21.
[39]Там же. Л. 39.
[40]Там же. Л. 41.
[41]Там же. Л. 22--23.
[42]Там же. Л. 9.
[43]Там же. Л. 31.
[44]Там же. Л. 29.
