Журнальный клуб Интелрос » Credo New » №4, 2009
Несмотря на известные усилия мудрецов и мыслителей различных школ и различных эпох, человек продолжает хранить свою загадку, инициируя множество версий по вопросам: откуда он и какова его сущность. Историко-философский анализ обеспечивает возможность поставить вопрос о сущности человека через призму его отношения к миру. Совместные усилия, представителей различных дискурсов от политики до религии, включая право, мораль, искусство, науку и философию обеспечивают освоение заявленной проблемы, позволяют на стыке общего и единичного, метафизического и физического вычленить то особенное, которое приоткрывает занавес над загадкой о сущности человека [1,2,4,5,6,9]
Томасу Куну принадлежит концепция парадигмального развития науки, суть которой заключается в том, что по мере становления и развития науки или одной из ее отраслей складывается исследовательская «дисциплинарная матрица». Парадигма, как правило, обеспечивает успешное решение научных проблем известными методами и средствами своего времени. Что касается исключений, то они первоначально подтверждают правило, а затем по мере своего накопления взламывают устаревшую матрицу и обеспечивает переход к новой парадигме. Эта закономерность проявляется и на уровне философского освоения отношения человека к миру.
Концепции философии обретают статус одной из парадигм: космоцентризма, теоцентризма, антропоцентризма, панрационализма. В рамках каждой парадигмы присутствует рассмотрение проблемы человека, с учетом возможностей (потенциала) этих парадигм.
Несмотря на историческую ограниченность, проблема человека всегда демонстрировала, что человек в своем практическом выражении – «чело своего века». В каждую эпоху это чело уникально и неповторимо. И в каждом случае, он заявляет о себе как проблема, как альфа и омега своей истории.
В условиях Древней Индии человек в своем поведении ориентирован на воссоединение своего «Атмана» (души) с «Брахманом» (воплощенным бытием мира). В Древнем Китае он замыкается на традиции, почитает ритуалы и предпочитает недеяние деятельности без меры. А в Древней Греции человек заявляет о себе как часть космоса с тенденцией к осуществлению антропоцентризма. Он претендует на статус «меры всех вещей мира» (Протагор).
В эпоху Средневековья античный антропоцентризм трансформируется в теоцентризм, чтобы возродиться в антропоцентризме Ренессанса, где человек рассматривается в земном предназначении, заявляя о своей способности к самотворчеству. Эта способность и обеспечила эволюцию человека от двуногого существа с мягкой мочкой, но без перьев (Платон), или общественного животного (Аристотель) до существа с претензией выполнить особое предназначение в мире.
Исаак Ньютон обосновывает концепцию деизма, суть которого заключается в обосновании сотворчества Бога и человека. Согласно этой концепции Бог создал мир, а эстафету по совершенствованию мира принимает человек. Бог создал Красоту мира, а человек дополняет ее культом Добра. Творческая активность человека рассматривается как знак богоизбраности. Но переход от патистарного к индустриальному обществу с его фетишизацией «товара, денег и капитала» привел человека к отчуждению от всего, всех и самого себя.
В этих условиях человек рассматривается не как природная особь, и не как богоизбранное существо, а как нечто безликое и абстрактное (Г.Гегель) или как «совокупность общественных отношений» (К.Маркс). Заключение младогегельянца вполне соответствовало характеристике человека эпохи «формальной рациональности», где все покупается и продается, где человека превращают в производительную силу, одномерное существо, функцию производства, что чревато потерей человеческих качеств (М.Вебер).
Ностальгия по «человеческому» нашла свое выражение в школах философской антропологии, где абстрактной гегелевской сущности человека противопоставляется существование уникальной и неповторимой человеческой жизни. В философии экзистенциализма категория «существование» становится отправной точкой построения концепции человека как самопроектирующегося существа.
В рамках самопроектирования актуализируется проблема ценностей человека. Рассмотрение жизни и свободы, равенства и справедливости в качестве ключевых ценностей человека, позволяют перейти от абстрактных размышлений о сущности человека в философии Гегеля к конкретным проявлениям его существования. И это рассмотрение продуктивно только через призму анализа отношений человека с миром.
Человек родом из природы, о чем свидетельствует его «биологическое Я», заявляя о своей «воле к жизни» через обмен веществ с окружающей средой. Длительный процесс антропосоциогенеза, факторами которого явились труд и общение, сформировал вторую ипостась человека, его « социальное Я» с заявкой на «волю к власти» над обстоятельствами или другими людьми. С этого времени и складывается собственное основание человеческого «Я», принципиально иное, чем основание природы или общества. В этом легко убедиться, если рассмотреть способ бытия человека, форму проявления этого бытия и форму его осуществления. В качестве способа бытия человека выступает его жизнедеятельность. Жизнедеятельность является одной из форм модификации движения как общего способа существования бытия мира. Она протекает в границах определенного социокультурного пространства. Это пространство не только обеспечивает проявление бытия человека, но и создает условия его социализации через механизм проекции, идентификации и символизации.
Если жизнедеятельность человека заявляет о себе как способ существования его бытия, которое проявляется в определенном социокультурном пространстве, то время, отпущенное человеку, является реальной формой осуществления его бытия. Оно «квантует» это бытие на прошлое, настоящее и будущее, предоставляя человеку возможность вглядываться в свое прошлое и находить там знаки - ориентиры проектирования своего будущего.
Человек сам созидает и реализует проект своего бытия на уровне самоорганизации. В каждой точке бифуркации возникает проблема выбора оптимального пути и с этим выбором связана тревога человека за правильность этого выбора. Он испытывает бессилие из-за отсутствия точки опоры в этом противоречивом мире, переживая отчаяние от действий, не обеспечивающих надежду на осуществление своих желаний [5]. Это первое проявление человеческого «Я» и оно находит свое выражение в ностальгии потерянных (невостребованных) возможностей.
На этапе «социального Я» складываются и осознаются ключевые ценности человека и базовые ориентиры человека на мир и на его отношение к миру. Ценности жизни и свободы, равенства и справедливости, даны человеку фактом его рождения. Человек получает их в форме своеобразного капитала в кредит. Они обеспечивают правоспособность человека, меру его включенности в общество, а также последующую дееспособность и деликтоспособность.
Собственная проблема этих ценностей, как базовых ориентиров человека на мир заключается в том, что каждая историческая эпоха дает этим ценностям свою интерпретацию. Культура каждого народа накладывает свою печать на формирование представлений об этих ценностях, что позволяет каждому народу и каждому человеку иметь свою правду.
Заявленные ценности метафизичны, ибо даны человеку фактом его рождения. Они укоренены в миропорядке, где kosmos (порядок) структурной организованности бытия мира обеспечивает организованность как бытия общества, так и бытия человека через nomos (закон), которому противостоит хаос – аномия, беспредел.
Высшей ценностью для человека выступает жизнь. Она дана ему изначально и является естественным условием для того, чтобы состояться в качестве Человека, стать челом своего века. Первоначально жизнь заявляет о себе через обмен веществ организма с окружающей средой. Позже, она обретает социальное и духовное измерение, утверждая себя через волю к власти над обстоятельствами и над собой.
Мерой жизни является время, в ходе которого человек либо самореализуется через открытия смысла своей жизни, отдавая себе отчет, что каждая прожитая минута ему уже не принадлежит, либо разменивает свой потенциал. Убивая время, он забывает о формуле «memento mori» - помни о смерти. И это забвение ему дорого стоит. В конечном итоге, перед лицом смерти он осознает, что прожил не свою, а чужую жизнь.
Не менее важной ключевой ценностью является свобода человека, как возможность действовать с учетом своего интереса (См.: Толковый словарь В.Даля). Эта возможность обусловлена исключительно волей человека. Воля обнаруживает себя в ситуации необходимости выбора, принятия решения и его осуществления. Она подготавливает соответствующий акт сознания, определяет меру ориентационной устойчивости, в качестве которой выступает определенная цель. Если между заявленной целью и первыми результатами ее осуществления возникают расхождения, то они корректируются усилиями воли. Если волевая регуляция не в состоянии устранить разрыв между сущим и желаемым, тогда индивид отказывается от достижения цели. Но в любом случае воля и только воля является предпосылкой свободы самовыражения, основу которой составляет «собственность». Причем, эта собственность не является собственностью на средства производства, собственностью на произведенные блага. Она является собственностью бытия индивида в форме жизни, или бытия консолидированного субъекта в форме общественной жизни.
Первой формой становления собственности является мысль (осознание своей самодостаточности в отношениях с миром), а формой ее развития выступает процесс опредмечивания идеального в материальное с трансформацией мысли в Слово, а слова в Дело. Это и находит свое выражение в оформлении отношения господства и подчинения (См.: Гегель. Феноменология Духа).
Следующей формой развития собственности является оформление отношения потребления через удовлетворение потребности (интереса). Причем присвоение собственности возможно только в случае ее отчуждения. В этом проявляется парадокс проявления сущности и существования человеческого «Я». Только в этом случае собственность обретает характер объективной реальности, заявляя о себе в форме собственности на средства производства или произведенные блага.
Таким образом, онтологическим основанием собственности человека является его мысль «быть», его осмысленное бытие, его реальное отношение к миру, которое через категории «становление и развитие», «ставшее и отчуждение» заявляет о себе уже не как возможная, а как действительная реальность [7].
Воля и собственность – это предпосылка свободы и гарант ее осуществления. Если человек является заложником чужой воли, то он уже не выступает субъектом собственности. Он может быть только средством чужих целей. И только через свою волю и свою собственность он заявляет о своей свободе как существо творческое и самопроектируемое с готовностью выбирать и нести ответственность за этот выбор.
Свобода достаточно сложный феномен, как для понимания, так и для практического воплощения в формах общественной жизни. С точки зрения философии позитивизма свобода есть некий фантом, поскольку она не имеет ни протяженности, ни длительности. Чаще всего этот феномен ассоциируется с освобождением. Другими словами, он заявляет о себе как «свобода от». Но негативное определение свободы как освобождения рождает иллюзию достижения абсолютной свободы и обретения всей полноты счастья, оставляя открытым вопрос о «свободе для…» и не подозревая в чем подлинный смысл и счастья, и свободы.
О свободе написано и сказано много, но и сегодня она продолжает хранить неопределенность, подтверждая свою принадлежность к подлинно метафизическим проблемам. Поскольку феномен свободы связан с ценностной ориентацией человека в мире, то не только различные культуры, цивилизации и эпохи дают свое толкование свободы, но на свое понимание свободы претендует и отдельно взятый человек.
Особенно актуализируется проблема свободы в условиях социальных катаклизмов, обострения противоречий между человеком и обществом. На заявление человека о том, что он является «мерой всех вещей мира», общество отвечает реальностью, где мере человеческого противостоит мера общественного. Вместе с тем исторический опыт свидетельствует, что свобода при любом раскладе является безусловной ценностью человека, его основополагающей характеристикой. А посему всякое покушение на свободу человека есть особая форма его убийства. Всякий отказ от свободы есть демонстрация духовного самоубийства [8].
Чтобы определить самоценность свободы, её нужно рассмотреть в качестве объекта историко-философского анализа.
В античности свобода воспринимается как форма осуществления суверенитета общины, ее защиты от внешних экспансий и внутренних коллизий с ориентиром на приоритет целого по отношению к части. Свобода выступает гарантом того целого, где часть может найти и реализовать себя (Аристотель).
Во времена средневековья свобода определяется как возможность выбора для человека пути своего спасения или погибели (Аврелий Августин, Фома Аквинский).
Новое время обеспечило и новые представления о свободе как осознанной необходимости. Такое определение было основано на рационалистической убежденности, что «порядок идей в разуме» строго соответствует «порядку вещей в природе» (Б. Спиноза).
Практика индустриального общества обнаружила ограниченность определения свободы как осознанной необходимости. Уже И. Кант подмечает, что в мире, где события характеризуются жесткой причинно-следственной связью, свободы нет, а есть только жестокая необходимость. С точки зрения «кенигсбергского отшельника» подлинная свобода есть понятие метафизическое, ибо ее источник коренится в самом человека, его воле.
Поэтому рассуждения о свободе следует начинать с определения ее носителя. В качестве субъекта свободы может выступать индивид или консолидированный субъект социальной активности в форме больших или малых социальных групп, преследующих свои интересы. Если для отдельного индивида «познанная необходимость» внешних обстоятельств может быть осознанием его несвободы, то для совокупного исторического субъекта «познанная необходимость» действия всеобщих законов развития природы или общества является своеобразной точкой отсчета осуществление его свободы для выбора цели и средств ее осуществления с ориентиром на достижение желаемого результата. Все это свидетельствует о том, что свобода как мера самоопределения на уровне индивида и на уровне общества – это не одно и то же. Поскольку источником свободы человека является его воля, то можно сделать вывод, что свобода есть волеосуществление. Но такой вывод не учитывает два важных аспекта, а именно, собственность человека и его ипостась в статусе личности, когда он заявляет о себе как общественное существо; персона; совокупность общественных отношений.
Если бы в процессе своей жизнедеятельности человек не замыкался на общество, его свобода была бы чистой формой выражения его воли, что равносильно произволу. Что хочу, то и делаю. Такой вариант таит опасность для человеческого общежития, где свобода одного человека предполагает свободу других людей, где социокультурное пространство одного человека соприкасается, а может быть и вторгается в социокультурное пространство другого человека.
В границах общества свобода проявляется не только как самоопределение, но и как самоограничение. В этом соотношении суть парадокса феномена свободы. Свобода одновременно требует самоутверждения и меры ответственности за это субъективное утверждение.
Обусловленность свободы волей, а не разумом придает свободе иррациональный характер. Но, поскольку психика и сознание человека демонстрируют органическое единство, то в своей иррациональности свобода тяготеет к собственной противоположности в форме разумного ограничения, демонстрируя одновременно «свободу от…» и «свободу для…».
На уровне «биологического», человек реализует свою волю к жизни через обмен веществ с окружающей средой. В этом случае, как и в природе, бал правит жесткая необходимость, свидетельствующая об отсутствии свободы.
На уровне «социального», человек как личность демонстрирует проявление свободы как познанной и осознанной необходимости осуществлять волю к власти над обстоятельствами, играть по правилам общества.
И только на уровне «духовного» измерения, человек заявляет о воли к власти над собой, о своей способности и готовности преодолевать себя, чтобы состоятся, обрести статус подлинного чела своего века, реализуя противоречивое единство самоутверждения и самоотрицания, а также разрешая противоречия между биологическим основанием и социальной реальностью человека.
Духовный мир человека создает предпосылки освобождения необходимости от самой необходимости, в надежде обеспечить состояние гармонии человека с миром. Увы, эти усилия не реализуют цель, ибо свобода, как проявление единства иррационального и рационального чревата собственной дисгармонией. И в этом одно из проявлений трагичности человеческого «Я».
Только приобщение человека к сокровищам общечеловеческих ценностей обеспечивает возможность единства воли и рассудка, гармонии сердца и разума, иррационального и рационального, первой и второй свободы. Освоение «общечеловеческого» исключает насилие как вне, так и внутри себя. Свобода заявляет о себе через поведение человека не как свобода произвола и долга, а как свобода совести, как форма проявления человеческого в человеке [3].
Но даже свобода совести имеет характер относительной ценности. Это проявляется в том, что свобода одних людей соседствует со свободой других. В рамках своей жизнедеятельности индивид может быть свободен в одних поступках и несвободен в других. Никто не располагает абсолютными гарантами своей свободы. И в этом еще одно проявление трагичности человека. Все это только подтверждает необычную сложность феномена свободы и непростую судьбу человека, которая заявляет о своем осуществлении через поступок, привычку и характер.
Поскольку свобода является принадлежностью человека, то в процессе своей жизнедеятельности он склонен, либо переоценивать, либо недооценивать свою свободу, усугубляя свое положение в мире, создавая проблемную ситуацию для себя и других. Но это не перечеркивает значение свободы как ключевой ценности человека, несмотря на феномен бегства от свободы при определенных обстоятельствах (Э. Фромм).
Среди ключевых ценностей человека особое место занимает равенство людей, но не абсолютное, а относительное «формальное» равенство свободных людей различных (не равных) по своему фактическому, физическому, умственному, половому и возрастному положению. Что касается заложников чужой воли, то они проходят по реестру объекта «внимания», «манипулирования» и на них принцип равенства не распространяется.
Ценность равенства людей столь значима, что этапы исторического развития отличаются друг от друга, в первую очередь, представлениями об уровнях равенства. Признание разных людей формально равными означает признание их равной правоспособности как той возможности, которую один индивид реализует, а другой и не пытается это сделать. Другими словами, равенство как одна из ключевых ценностей – это формальный путь к приобретению благ, а не раздача этих благ поровну каждому.
Среди ключевых ценностей человека надлежащее место занимает ценность справедливости. Справедливость является нравственным началом общественной жизни. Неслучайно она рассматривалась в прошлом «как правильное отношение человека к другим». Ныне она заявляет о себе как предварительное условие осуществления всех других ценностей, задающих ориентиры в жизнедеятельности человека. По сравнению с другими ценностями, справедливость более «чувствительна» к различиям и менее универсализуется. Она тесно связана с ценностью солидарности. Кризис солидарности означает и кризис справедливости. Поэтому, чем разнороднее общество, тем больше ощущается в нем дефицит справедливости.
Рассмотренные ключевые ценности человека: жизнь и свобода, равенство и справедливость являются основанием правоспособности человека. Они составляют его метафизику и определяют его статус быть существом творческим, самопроектирующимся с мерой ответственности за свой выбор смысла и цели жизни, за свой образ жизни и свое отношение к миру.
Использованная литература:
