1.Философия истории и историческая наука

 

История — в виде реального процесса или знания о нем — предмет профессионального интереса не только историков, но и философов. Но почему-то диалог философов с историками происходил в нашей стране намного труднее, чем с представителями других наук. Во многом это объясняется нашим недавним прошлым.

Историки, конечно, были во многом правы, усмотрев причину затрудненности такого диалога в исторической необразованности большинства философов, подвизавшихся на ниве советского «истмата». Стоит ли еще раз говорить о том, что именно эта область философского знания оказалась у нас наиболее догматизированной и вульгаризированной, оторванной как от реального опыта современной истории, так и от современной исторической науки. По словам уже ушедшего из жизни известного историка-медиевиста А.Я. Гуревича, «наши философы давно оторвались от историков и едва ли представляют себе те новые тенденции, которые наметились в области исторического знания»[1].

Сознавая всю справедливость подобного упрека, нельзя все же не отметить, что для ряда историков он послужил причиной своеобразного философского нигилизма, оправданием их нежелания считаться с тем, что интересует философов, когда они размышляют об истории. В своей статье в журнале «Вопросы философии» тот же А.Я. Гуревич весьма скептически оценивал возможности вообще любой философии истории в деле исторического познания. «Философия истории, какой бы она ни была, всегда диктует некую схему, поневоле упрощающую бесконечно красочную и многообразную действительность»[2]. Сам А.Я. Гуревич не против схем и обобщающих теорий в историческом познании, но не тогда, когда они претендуют на предельно широкий охват исторической действительности. «Я убежден в том, что историку необходима теория, но теория, не отрывающаяся от исторической почвы; то, в чем он нуждается, — не всеобъемлющая система, а комплекс теоретических посылок, поднимающихся над эмпирией, но ни в коем случае не порывающих с ней»[3]. И далее: «Опирающийся на источники и на научную традицию историк лишен возможности следовать за философом и социологом в эти заоблачные дали»[4].

Что можно ответить на это? Историк не только не может, но и не должен следовать за философом в его «заоблачные дали», поскольку последнего интересует в истории совсем не то, что интересует историка. Никакая серьезная философия истории не подряжалась служить историку вспомогательным средством в его работе над эмпирическим материалом, не брала на себя роль «служанки» исторической науки. Скорее, наоборот, в исторической науке философия всегда видела лишь исходную базу для решения собственных проблем. Философия, разумеется, обязана считаться с результатами исторических исследований, но не сводит к ним цели и задачи собственного постижения истории.

 В свое время на ту же тему неплохо высказался Кант, определяя отношение своей «идеи мировой истории», выработка которой и составляет задачу философии истории, к эмпирической историографии. «Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заменить разработку чисто эмпирически составляемой истории в собственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моих намерений»[5]. Своим намерением Кант считает «мысль о том, что философский ум (который, впрочем, должен быть весьма сведущ в истории) мог бы еще попытаться сделать, стоя на другой точке зрения»[6]. Философия истории не подменяет собой исторической науки, не подчиняет ее себе, а пытается в объяснении истории в отличие от нее встать на «другую точку зрения». И важно понять, в чем ее точка зрения отличается от точки зрения исторической науки.

 В своих лекциях по философии истории Гегель подразделил всю существовавшую в его время историографию на три основных вида — первоначальную, рефлексивную и философскую истории. К первому он отнес древнегреческих историков (Геродота, Фукидида и др.), для которых история была простым пересказом происшедших в прошлом событий, состояний и деяний, не очень отличающихся от созданных поэтическим воображением мифов и легенд. К рефлексивной истории он отнес возникшую в Новое время систематическую, прагматическую и критическую истории, ставящие своей целью изображение истории в качестве всеобщей и даже всемирной, понимание ее смысла и значения для настоящего (или современного), критическую оценку разного рода исторических повествований и свидетельств. Им противостоит философская история (философия истории), которую Гегель определил как «мыслящее рассмотрение истории»[7]. Мыслит, конечно, и историк, но философ в отличие от историка мыслит не просто сущее, как оно ему открывается в опыте, но стремится привести это сущее в соответствие с некоторой идеей истории, постигаемой чисто умозрительным путем. История в представлении историка охватывает все, что было и есть, уже совершившиеся события и деяния, «и она тем ближе к истине, чем более она придерживается данного», задача же философии «как будто противоречит этому стремлению»[8], что вызывает бесконечные нападки на нее со стороны историков. Гегель даже не считает нужным подробно останавливаться на этих нападках, «которые очень распространены или постоянно выдаются за нечто новое»[9].

Необходимость философии истории Гегель обосновывает разумностью всемирно-исторического процесса. Разум субстанциален по отношению и к природе, и к истории, а исторический разум не может быть ничем иным, как  только постижением самого себя в качестве предпосылки, содержания и цели всего исторического движения. Философски понятая история и есть история разума, как он полагает и сознает себя в ходе становления человека, общества и государства. Такое понимание истории можно назвать идеалистическим: разум здесь не просто познает, но и творит историю, является ее демиургом. И, похоже, никакой иной, кроме как идеалистической, философия истории быть не может. Так думали и после Гегеля, в том числе Маркс, поставивший своей целью заменить философию истории научной исторической теорией, названной им материалистическим пониманием истории. Для него материализм в истории – синоним не философского, а именно научного ее понимания, подобного, например, теории Дарвина в биологии. Но о Марксе разговор особый. Отметим лишь, что его попытка покончить с философией истории, заменив ее исторической наукой (правда, не эмпирической, а теоретической), не привела к полному устранению философии из исторического познания. Об этом и пойдет речь в нашем докладе.

Правда, с разложением гегелевской философии и среди философов возобладало мнение, что философия истории утратила в историческом познании самостоятельное значение и в лучшем случае может претендовать лишь на роль вспомогательной дисциплины, призванной обслуживать профессиональные нужды исторической науки. Если ученый-историк имеет дело с исторической реальностью, то задача философа состоит в том, чтобы вооружить его необходимыми для этого логическими средствами и приемами исследования. Философию истории стали трактовать не как теорию исторического процесса, а как теорию исторического познания, как всего лишь историческую эпистемологию.

Данная позиция была поддержана в свое время и рядом наших отечественных философов. Так, А.И. Ракитов, выделив в историческом познании три основных направления — эмпирическую историографию, историософию (философию истории в собственном смысле этого слова) и историческую эпистемологию, утверждал, что с разложением гегельянства и всей идеалистической философии истории историческая эпистемология становится «равноправным и даже доминирующим компонентом философии истории»[10]. Еще более определенно высказался эстонский философ Э.Н. Лооне. По его словам, современная философия истории «формулируется как теория познания, а не как онтология»[11]. Она лишь часть философии науки, ставящая своей целью исследование исторического познания средствами логического и лингвистического анализа.

В западной философии подобная точка зрения наиболее четко была сформулирована Р.Дж. Коллингвудом в его труде «Идея истории». Философ, по его мнению, занимается не прошлым (это дело историка) и не сознанием историка (это дело психолога), но тем и другим в их взаимоотношении друг с другом. Дело философа мыслить о самой мысли в ее отношении к действительности. В истории философии термин «философия истории», как считает Коллингвуд, использовался в трех значениях. Первое восходит к Вольтеру, впервые употребившему этот термин. Оно состоит в понимании философии истории как научно-критического способа исторического мышления, заключающегося не просто в пересказе историком доступных ему источников, но и их критическом осмыслении. У Гегеля философия истории означала знание о всеобщей или всемирной истории, мышление об историческом мире в целом. У позитивистов XIX века (Конта, например) она становится синонимом науки об общих законах исторического развития, управляющих ходом событий. Сам Коллингвуд предлагает четвертое толкование этого термина — как исторической эпистемологии, отвечающей на вопрос, что есть история как наука.

С подобным мнением вряд ли согласится любой уважающий себя историк. Нельзя же всерьез думать, что познанием историка должен заниматься кто-то другой, а не сам историк. Может ли такой историк считаться ученым? Какое-то странное разделение труда, когда один что-то познает, а другой указывает ему на то, как это нужно делать. Подобное разделение функций умаляет достоинство не только философского, но и научного знания. Чем же в таком случае может и должна быть философия истории в наше время?

Право философии истории быть чем-то бóльшим, чем только теорией познания исторической науки, объясняется просто: история во всей ее целостности не сводится к тому, что изучают историки, что образует предмет исторической науки. Равно и природа не исчерпывается тем, что изучают естественные науки: физика и  химия изучают неорганическую природу, биология — органическую, психология — психическую и так далее, но на вопрос о том, чем является природа в целом, никто из ученых не даст исчерпывающего ответа. Ответ на этот вопрос знает только философ. Ибо природа — не просто чувственно воспринимаемый объект той или иной отрасли естественнонаучного знания (никто из ученых не созерцает природу как таковую), но нечто, открывающееся посредством умозрения, способностью к которому и наделен философ. Природа в целом – не чувственно воспринимаемый, а умопостигаемый объект знания, существующий поэтому в сознании в форме не понятия, а идеи.

И для историка история — объект исключительно чувственного, эмпирического познания, данный ему в опыте живших до него людей, как он зафиксирован в исторических памятниках и документах. Такая история — лишь вынесенное за пределы его личного существования прошлое, которое историк стремится отобразить в максимально свободном от его модернизации виде, от его истолкования по аналогии с настоящим. Безусловным императивом исторической науки является требование смотреть на прошлое глазами живших тогда людей. Правда, никому из историков не удалось до конца решить эту задачу, в чем, разумеется, нет их никакой личной вины. Просто такова природа исторического познания. Даже язык, на котором говорят историки, их подводит. Например, люди, которых они называют средневековыми, никогда не считали себя и свое время средневековыми (равно как и Античность — не самоназвание эпохи, а ее современное наименование). Как ни крути, на представлении историка о прошлом всегда лежит отпечаток того времени, в котором он живет. В зависимости от того, кто он сам в истории, кем осознает себя в ней, прошлое предстает для него с разных сторон и в разных значениях. Если он в истории никто, то и прошлое для него - чисто внешний объект (подобно природному объекту), не имеющий к нему прямого отношения. Его интерес к прошлому сродни в этом случае интересу энтомолога, изучающего жизнь насекомых. Но так, конечно, не бывает, что и делает историю, возможно, самой необъективной наукой.

Прошлое становится предметом исторического знания в силу своей  особой ценностидля человека, что осознается им не сразу и далеко не всеми. Человеку вообще свойственно желать знать только то, что обладает для него ценностью. Знание и ценность — не одно и то же. Само по себе знание прошлого, даваемое исторической наукой, еще не объясняет нам, за что мы его ценим. Люди всегда жили в истории, но не всегда были историками, долгое время мало что знали о ней и не придавали ей существенного значения. Что-то подобное знанию о прошлом присутствует, конечно, в любой культуре (в виде, например, мифических представлений о тотемных животных или племенных богах, давших начало всему), но это еще не историческое знание в точном смысле этого слова. Для человека прошлое обретает познавательную ценность в силу осознания им своей собственной принадлежности к истории, или осознания своего особого места в ней. Рациональной формой такого исторического самосознания и является философия истории. Последняя – не просто знание о прошлом, а осознание настоящего (современного) в его отличии от прошлого. Один из крупнейших философов истории ХХ века Карл Ясперс так сформулировал цель этой дисциплины: «Целостная концепция философии истории, которую мы пытаемся дать, направлена на то, чтобы осветить нашу собственную ситуацию в рамках мировой истории. Задача исторической концепции — способствовать осознанию современной эпохи. Она показывает нам наше место в ней»[12].

Сводить историю только к прошлому — значит отрицать ее в настоящем. Раньше была история, а теперь ее больше нет. Ее нет и тогда, когда настоящее мыслится по аналогии с прошлым. Прошлое существует лишь по отношению к настоящему, современному, которое не тождественно прошлому. Современность — не просто хронология, смена дат, но качественно особое историческое состояние. Не все что существует сегодня, является современным, настоящим. Аборигены Африки — это историческое прошлое или настоящее? По времени своего существования они — наши современники, по способу существования их никак не назовешь современными людьми. Даже наша собственная цивилизация не полностью свободна от «пережитков прошлого». Где же проходит граница между прошлым и настоящим? Любая хронология здесь «хромает», и увидеть эту границу можно лишь в особой философско-исторической оптике, охватывающий весь исторический горизонт — от прошлого до будущего.

В отличие от прошлого у настоящего есть будущее. У прошлого будущего нет. Понятно, что жившие до нас люди также имели какое-то представление о будущем, но оно вместе с ними ушло в прошлое. Наивно предполагать, что, думая о будущем, они думали о нас. От того, как мы  понимаем будущее, зависит наше понимание настоящего и прошлого. По словам Карла Ясперса, «наши мысли о будущем влияют на то, как мы видим настоящее и прошлое»[13]. В своем понимании истории философы как бы двигаются в обратном по сравнению с историками направлении — не от прошлого к настоящему и будущему, а от будущего к настоящему и прошлому. Для историка подобный способ постижения истории является неприемлемым и даже антинаучным. Для философа он — единственно возможный способ постижения истории в ее целостности. Человек, не задумывающийся о будущем, в истории не живет. «Ибо отказ от будущего ведет к тому, что образ прошлого становится окончательно завершенным и, следовательно, неверным. Без сознания будущего вообще не может быть философского осознания истории»[14].

Если прошлое дано нам в виде исторической памяти, на страже которой и стоят историки, то с будущим мы связаны посредством целей, которые преследуем в своей практической деятельности. Эти цели мы либо сами ставим перед собой, либо они навязаны нам какой-то внешней и даже чуждой нам силой. Но уже тот факт, что люди действуют целесообразно, делает их причастными к истории, хотя далеко не всякая цель оправдана с исторической точки зрения. Например, мечта о мировом господстве может привести по нынешним временам к последствиям, гибельным для всего человечества и, следовательно, к концу самой истории. Конечной целью человеческой истории может быть только сам человек, а кем он мыслит себя в качестве такой цели и есть то, что философы называли идеей истории.

Вообще все, к чему философия имеет отношение, получает форму идеи. Это касается и истории, подтверждением чему служат названия большинства философских трудов по истории — от «Идеи к философии истории человечества» Гердера и «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Канта до «Идеи истории» Коллингвуда. Под идеей здесь понимается не то, что уже реально состоялось в истории, а что в качестве ее цели (или назначения, по словам Ясперса) способно придать ей единство и целостность.

Очевидно, и историк руководствуется каким-то общим представлением об истории, исходит из некоторой ее идеи. Вот как Коллингвуд описывает эту идею: «Но ни сырой материал исторического знания, ни детали непосредственно данного ему в восприятии, ни различные дарования, служащие ему в качестве вспомогательных средств при интерпретации исторических свидетельств, не могут дать историку критерия исторической истины. Этим критерием будет идея самой истории, идея воображаемой картины прошлого. Эта идея в картезианской терминологии является врожденной, в кантовской — априорной. Она — не случайный продукт психологических причин. Эта идея принадлежит каждому человеку в качестве элемента структуры его сознания, и он открывает ее у себя, как только начинает осознавать, что значит мыслить. Подобно другим идеям того же типа, она не имеет точного эквивалента в опыте. Историк, однако, сколь бы долго и добросовестно он ни работал, никогда не может сказать, что его работа, даже в самом грубом приближении и до мельчайшей детали, сделана раз и навсегда. Он никогда не может сказать, что его картина прошлого в какой-либо ее точке адекватна его идее о том, каким оно должно быть. Но сколь бы фрагментарными и ошибочными ни были результаты его труда, идея, направляющая его деятельность, ясна, рациональна и всеобща. Эта идея исторического воображения как формы мысли, зависящей от себя, определяющей и обосновывающей саму себя»[15]. Откуда же берется эта идея?

Сам Коллингвуд остается на позиции ее врожденности человеку, не ставит вопрос о ее происхождении. Но если для него идея — условие существования лишь исторической науки (потому и ограничена «воображаемой картиной прошлого»), то для философа она содержит в себе «воображаемую картину» всей истории в целом. Что же служит ему основанием для создания такой картины?

Со времен Канта известно, что идеи не имеют предмета в опыте, не могут быть получены опытным путем. Идея всемирной истории из того же ряда. Ее нельзя подтвердить фактическими данными и эмпирическими свидетельствами (хотя бы потому, что история еще не закончилась). Как всякая идея, она находится, согласно Канту, в ведении не теоретического рассудка (научного мышления) с его способностью к чувственному синтезу посредством категорий, а совершенно особой способности разума — «способности суждения» на основании предполагаемой цели. После Канта философы в своем обосновании идеи истории будут исходить из разных оснований, но никогда из тех, на которых строится опытная наука.

Для Карла Поппера невозможность обоснования идеи истории опытным путем послужила доказательством «нищеты историцизма», претендующего на знание будущего. Любая попытка мыслить будущее была объявлена им ложным пророчеством, не имеющим ничего общего с опытной наукой. Поппер, похоже, не принял во внимание, что историцизм Платона и Гегеля был продиктован не их желанием предугадать будущий ход событий, а стремлением выразить «дух» своего времени, понять, чем (в какой форме) этот «дух» является для живших в то время людей. В этом смысле философ — не пророк, не прорицатель и не предсказатель будущего: он лишь доводит до сознания то, что движет (часто на бессознательном уровне) чувствами, мыслями и действиями его современников, пытается придать им рациональную форму. И о будущем он говорит постольку, поскольку оно начинает реально присутствовать в мыслях и делах его современников, начинает оказывать на них определенное воздействие.

Вообще будущее существует для человека с того момента, как он начал осознавать себя существом, не просто живущим в системе заданных ему обстоятельств, но и  создающим эти обстоятельства в ходе собственной деятельности. Историки могут объяснить, что привело к возникновению этой системы обстоятельств, как она сложилась, они даже могут констатировать у людей, создававших эти обстоятельства, наличие определенных целей, но никто из них не задается вопросом, чем обусловлена сама способность людей к целесообразной деятельности, почему у них вообще есть какое-то представление о будущем, отличном от настоящего и прошлого. Ведь ничего подобного нет у животных. Философия истории предложила свой ответ на этот вопрос и на нем построила свое представление о мировой истории, свою идею истории. Ведь одно дело думать, что все в истории детерминировано прошлым (и тогда непонятно, почему история – не простая смена дат, а  некоторое «направленное изменение»), а другое – что история реально делается под воздействием не только прошлого, но и будущего, на которое осознанно или бессознательно ориентируются люди.

 Наличие будущего является прямым следствием происходящего в человеческом мире развития, которое не тождественно изменениям, происходящим в природном мире. Классический  философский историзм и есть учение о развитии. По мнению А. Ф. Лосева, «становление, движение, развитие, общественное развитие и определенным образом интерпретированная структура общественного развития являются категориями, необходимыми для построения любой философской концепции истории»[16]. Развитие нельзя трактовать в духе натуралистического эволюционизма; оно есть «направленное изменение», имеющее своим результатом то, что в скрытом виде заключено уже в его начальной фазе.

В отличие от природной эволюции тел и организмов развитие нельзя обосновать эмпирически. В равной мере его нельзя обосновать и  теоретически, если понимать под теорией теорию естественнонаучного типа. В этом смысле «развитие» - понятие не столько научно, сколько философско-историческое. Любой вид бытия обретает способность к развитию лишь в процессе своего деятельного созидания. Все, что не созидается в процессе деятельности, может меняться, эволюционировать, но не развиваться. Действительность, рассмотренная под углом зрения деятельности, и есть то, что философы называют развитием. Даже в нашем языке слова «развить» и «сделать» имеют примерно одинаковый смысл. Развитие и есть делание, творение, созидание мира, способностью к которому мы наделяем либо Бога (идея «священной истории»), либо самого человека (идея «человеческой истории»). Но тем самым источником развития является не природная необходимость, а то, что со времен Аристотеля называется свободным действием, или действием согласно цели (causa finalis). История и есть история обретения человеком свободы, чем и отличается от природы – этого царства необходимости. То. что называют «естественной», «железной» и всякой иной исторической необходимостью, означает лишь то, что история не стала еще тем, чем является по своей сути (т.е. «царством свободы»), находится во многом в плену природной необходимости, т.е. является, по выражению Маркса, не столько «подлинной историей», сколько «предысторией». Только потому она и имеет будущее.

Понимание человеческой деятельности как субстанции истории принадлежит Новому времени. До того история трактовалась как исключительно результат божественного деяния, т.е. как священная история. По мнению Н. А. Бердяева, сознание «исторического», то есть «того отношения к будущему, которое сделалось бы исходной точкой восприятия исторического процесса»[17], берет свое начало не в античной философии, которой якобы была чужда идея творческой свободы, а в иудаизме, послужившем истоком христианской религии. Подобное мнение оспаривается А. Ф. Лосевым, писавшим об античной философии истории. Однако нельзя отрицать, что на представлениях греков об истории, действительно, еще лежит печать мифологического обожествления природных сил и стихий в виде вечно пребывающего и неизменного Космоса. Заслугу создания философии истории в ее современном виде Н. А. Бердяев целиком приписывает христианству. Христианскую идею истории, сочетающую вечное и временное, небесную историю и земную, «метафизическое» и «историческое», он кладет в основу и своей религиозно-философской концепции истории. Отсюда его попытка представить философию истории как пророчество относительно не только будущего, но и прошлого, то есть как «пророчество, обращенное назад». Как большинство русских религиозных философов, Бердяев не приемлет рационалистической  концепции философии истории, делающей человека единственным субъектом и главным результатом мировой истории.

Здесь нет возможности изложить все существующие на сегодняшний день философские концепции истории. Важно, что все они рассматривают деятельность как общую матрицу исторического процесса. История есть деятельность, растянутая во времени: прошлое — это предмет, предпосылка деятельности, будущее — мыслимый, идеально полагаемый результат деятельности, присутствующий в настоящем в виде цели или замысла, настоящее — сам процесс деятельности, в ходе которого прошлое переходит в будущее. Существенно, однако, то, что история, понятая как деятельность, предполагает наличие в ней определенной цели, которая как закон диктует ход и направленность всего исторического процесса. И только  осознание этой цели может придать истории единый смысл и последовательность. Именно с попыткой придать этой цели более или менее осознанный характер и связано само существование философии истории.

Философы тем самым ищут в истории совсем не то, что ищут в ней историки — не множество сосуществующих в ней цивилизаций и культур, а то, что придает им всем единство и целостность, позволяет представить как общемировую историю. Процитирую еще раз Ясперса: «В попытке постигнуть единство истории, то есть мыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление исторического знания найти свой последний смысл. Поэтому при изучении истории в философском аспекте всегда ставился вопрос о единстве, посредством которого человечество составляет одно целое»[18].

Можно, как это и делает А. Я. Гуревич, назвать такой подход к истории телеологическим, что, с его точки зрения, абсолютно ненаучно. И как ученый он, несомненно, прав. Историк, имеющий дело с познанием прошлого, естественно, абстрагируется от каких-либо целей в отношении истории. Но разве историк – не человек, который, изучая прошлое, живет в настоящем? Разве, живя в настоящем, ему безразлично, какое будущее его ожидает? Философия истории и ставит вопрос, который, возможно, не волнует  профессионального историка, но затрагивает интересы большинства обычных людей. Как ни важно для нас знание прошлого в его «самоценности» и «самодостаточности» (термины А. Я. Гуревича), оно не исчерпывает человеческого отношения к истории, в котором прошлое существует лишь в связи с настоящим и будущим. Будущее — не рок и не судьба, от которой нет спасения, оно во многом определяется нами, живущими в настоящем. Потому так важно понять, что, в конечном счете, зависит от нас самих, что мы должны делать сегодня, чтобы будущее вообще состоялось. Это и есть вопрос, на который пытается ответить философия истории.

Само присутствие философии истории в общем составе исторического познания означает, что история не закончилась, не ушла целиком в прошлое. Полное вытеснение философии истории из исторического познания — плохой знак для истории. Оно свидетельствует о конце не только философии истории, но и самой истории. Как же выглядит будущее, если глядеть на него из настоящего философскими глазами? Попытаюсь в самом общем виде суммировать то, что представляется мне наиболее интересным в современной философской литературе на эту тему.

 

2. На пути к универсальной цивилизации

 

В современной исторической литературе в качестве основной базовой единицы при изучении исторического процесса используется, как известно, термин «цивилизация». У нас этот термин широко прижился после отказа от прежнего — формационного — членения истории по экономическому основанию, его замены на так называемый «цивилизационный подход». По мнению многих историков, «цивилизация» — наиболее емкий термин для обозначения основных границ, разделяющих человечество в прошлом и настоящем.

Сама по себе идея множественности цивилизаций не нова. Сформулированная еще в XIX веке Н. Я. Данилевским (в виде теории «культурно-исторических типов»), она затем легла в основу исторических построений О. Шпенглера и А. Тойнби (при всем их различии). О теории «локальных цивилизаций» еще в советские времена писали С.Н. Артановский, Э.С. Маркарян, ряд других исследователей. После распада СССР ее стали воспринимать чуть ли не как последнее слово исторической науки[19]. Под данную теорию стали подверстывать и Россию, которую принято считать сегодня особой цивилизацией, ничем не похожей на другие.

Соответственно научно несостоятельным считается любое суждение о цивилизации как едином, универсальном для человечества способе его существования. По словам А. Тойнби, «тезис о «единстве цивилизации» является ложной концепцией», существующей в головах историков, находящихся «под сильным влиянием социальной среды»[20]. Источником этой концепции, как он считает, является экономическая и политическая унификация мира под воздействием западной цивилизации. Подобную унификацию, ставшую следствием экспансионистской политики Запада в его стремлении к мировому господству, не следует выдавать за создание «единой цивилизации». Претензия Запада на мировую гегемонию несостоятельна хотя бы потому, что игнорирует культурные особенности стран и народов, находящихся за пределами западного мира и имеющих для них более фундаментальное значение, чем экономика и политика. «Тезис об унификации на базе западной экономической системы как закономерном итоге единого и непрерывного развития человеческой истории приводит к грубейшим искажениям фактов и к поразительному сужению исторического кругозора»[21].

С тезисом Тойнби о том, что происходящую в мире экономическую вестернизацию (или, как сказали бы сейчас, глобализацию) нельзя выдавать за становление единой цивилизации, можно бы и согласиться, если бы под вопрос не ставилась сама возможность существования такой цивилизации. Именно в культуре (а не в экономике и политике) Тойнби видит доказательство ее невозможности. Казалось, и здесь он прав. Никто не спорит с тем, что культуре противопоказана всякая унификация, подгонка под один образец, игнорирующая самобытность, специфику, своеобразие ее особых форм. А поскольку культура для английского историка — наиболее существенная часть цивилизации, практически ее синоним, понятен и его вывод о наличии множества цивилизаций, каждая из которых, не исключая западную, не может претендовать на универсальное значение.

Мнение о неустранимости культурных барьеров между разными цивилизациями разделяет в наше время большинство авторов, пишущих на данную тему. Число цивилизаций может меняться, на смену одним цивилизациям приходят другие, но само их раздельное существование остается неизменным. И нет такой силы в мире, которая способна преодолеть эти барьеры, слить воедино разные цивилизационные миры.

Подобному мнению противостоит, на первый взгляд, происходящая на наших глазах глобализация, на что часто ссылаются сторонники идеи единой цивилизации[22]. Однако выход экономических и информационных систем за пределы национальных границ несет с собой новые вызовы и риски. Ведь именно на этих границах формируются мощные очаги антиглобалистского движения с их фундаменталистскими или леворадикальными лозунгами. Создаваемая глобализацией напряженность в отношениях между Западом и другими регионами мира заставила ряд исследователей, начиная с того же Тойнби, заговорить об угрозе столкновения цивилизаций с последствиями (от международного терроризма до ядерной войны), угрожающими существованию всего человечества

 Что можно противопоставить этой угрозе? Ответом на этот вопрос стала идея диалога цивилизаций, которую сегодня активно обсуждают ученые, политики, деятели науки и искусства из разных стран и регионов мира. Примером может служить изданная в свое время под эгидой ООН книга «Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями» с участием интеллектуалов из 18 стран мира. По их общему мнению, «диалог — это надежный инструмент для построения новой парадигмы глобальных отношений. Диалог — это самый первый шаг, который дает нам чувство сопричастности, ибо, общаясь с другими и слушая других, мы делаем первый шаг на пути к нашей общности»[23]. Чуть позже и в России появилось значительное число публикаций, посвященных той же теме[24].

Необходимо, однако, более внимательно разобраться в природе этого типа коммуникации. Здесь не все так ясно, как может показаться на первый взгляд. Что следует понимать под диалогом? Какой именно тип общения заслуживает такого названия? Любая ли цивилизация приемлет диалог и готова к нему? Что нужно сделать, чтобы он вообще мог стояться? В поиске ответа на все эти вопросы необходимо, видимо, еще раз разобраться в том, что реально соответствует понятию цивилизации в исторической действительности. Не следует думать, что споры вокруг этого понятия в силу его очевидной ясности для всех давно прекратились, не вызывают среди современных ученых и философов никаких дискуссий. Как раз, наоборот: в силу той же глобализации интерес к нему за последнее время только возрос, заставляя западных и наших отечественных авторов постоянно возвращаться к его определению и уточнению

Так, согласно, например, С. Хантингтону, цивилизацию можно определить «как культурную общность наивыс­шего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей»[25]. Цивилизации отличаются друг от друга рядом существенных признаков. «Люди разных цивилизаций по-разному смотрят на отно­шение между Богом и человеком, индивидом и группой, гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обязанностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Они (эти различия. — В. M.) не исчезнут в обозримом будущем. Они более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами»[26].

В основу теории цивилизации Хантингтон (вслед за большинством англо-американских и французских историков) кладет два основных постулата. Во-первых, отрицание единой, общей для всех универсальной цивилизации. По его мнению, «существует различие в восприятии понятия “цивилизация” как единственная таковая и понятия “цивилизация” как одна из многих»[27]. Если французские философы ХVIII столетия противопоставили идею цивилизации — оседлого, городского и образованного общества — состоянию «варварства», то почти одновременно возникла привычка говорить о цивилизации во множественном числе. «Это означало “отказ от определения цивилизации как одного из идеалов или единственного идеала” и отход от предпосылки, будто есть единый стандарт того, что можно считать цивилизованным, «ограниченным, - по словам Броделя, — несколькими привилегированными народами или группами, “элитой” человечества». Вместо этого появлялось много цивилизаций, каждая из которых была цивилизованна по-своему»[28].

Как известно, понятие «цивилизация» стало общеупотребительным еще в ХVIII веке, причем преимущественно в литературе французского и английского Просвещения[29]. В то время оно обозначало исключительно европейские порядки и институты в противоположность всему неевропейскому. Цивилизация в представлении просветителей одна, а именно европейская (или западная, как говорят сейчас); все остальные — дикари и варвары[30]. Чуть позже — прежде всего в целях политкорректности — английские и французские историки распространят это понятие на другие — неевропейские — народы, посчитав их, хоть и не похожими на себя, но столь же цивилизованными народами.

Во-вторых, каждая цивилизация представляет собой культурную целостность, что признается всеми за исключением Германии, в которой цивилизация и культура мыслились по принципу противоположности, то есть не как синонимы, а как антонимы. «Немецкие мыслители девятнадцатого века провели четкую грань между понятиями “цивилизация”, которое включало в себя технику, технологию и материальные факторы, и “культура”, которое подразумевало ценности, идеалы и высшие интеллектуальные, художественные и моральные качества общества. Это разделение до сих пор принято в Германии, но больше нигде»[31]. Хантингтон забыл, естественно, о России, где такое разделение также служило основой для ее национального самоопределения[32]. Американский ученый не просто отстаивает идею множественности цивилизаций, что представляется ему эмпирически очевидным, но особо подчеркивает тождество цивилизации и культуры, выводя на первое место в этом тождестве язык и религию. «Центральными элементами любой культуры или цивилизации являются язык и религия»[33].

Отличие одной цивилизации от другой следует искать с этой точки зрения в типе религиозной веры, то есть культуры в той ее части, в какой она еще не отделилась от культа. Каждая из великих цивилизаций имела свой пантеон богов или единого Бога, складывалась вокруг общего для себя религиозного культа. «Основные цивилизации в человеческой истории в огромной мере отождествлялись с великими религиями мира…»[34] Барьер между разными религиями практически непреодолим: можно перейти из одной веры в другую, но их нельзя совместить в единой религиозной системе. Каждая вера по-своему универсальна и самодостаточна. Религия — как бы последний рубеж между разными цивилизациями.

Отсюда достаточно распространенная типология цивилизаций. Так, говорят о христианской (западной и восточно-православной), мусульманской, буддийской, индуистской цивилизациях. Именно эти пять цивилизаций Тойнби отнес к последнему — третьему — поколению цивилизаций, дожившему до нашего времени. Тойнби предвидит в будущем и возможность столкновения между ними, например в ядерной войне (эту его мысль и подхватил Хантингтон), что грозит человечеству гибелью. Оправдается это предвидение или нет, границы между цивилизациями представляются ему неустранимыми.

Какое место в этом раскладе занимает Россия? Тойнби отнес ее к «восточно-православной цивилизации», берущей начало в Византии. Наличие «православной цивилизации» признается и Хантингтоном, причем лидирующую роль в ее сохранении в современном мире он отводит России. Вопрос о России как особой цивилизации требует специального рассмотрения, но уже сейчас можно сказать, что он не столь однозначен, как может показаться на первый взгляд. Православие, несомненно, находится в истоке русской духовности и культуры, но, во-первых, не только русской, во-вторых, вряд ли может служить достаточным основанием для признания существования в России особой цивилизации. Не считать же цивилизацией самодержавие и тоталитаризм, хотя попытки сблизить то и другое с православием предпринимались разными авторами. Тот же Тойнби считал православную Византию родиной тоталитаризма, от которой его унаследовала и Россия: тоталитаризм, согласно Тойнби, — «византийское наследие России». Для большинства зарубежных и отечественных авторов самодержавие и тоталитаризм — признак все же не цивилизации, а неизжитого варварства, свидетельство исторической отсталости страны, ее недостаточной цивилизованности. Как быть с этим?

Итак, по общепринятому мнению, цивилизация существует не в единственном, а во множественном числе. Можно ли подвести это множество под какое-то общее определение? В своей книге «Цивилизация и варварство в современную эпоху» Н. В. Мотрошилова и ставит вопрос о необходимости выработки общего понятия цивилизации. Автор справедливо полагает, что без такого понятия нельзя судить о том, чем одна цивилизация отличается от другой. А общим для них всех, по ее мнению, является отрицание варварства. Оппозиция «цивилизация–варварство» и положена ею в основу общего понятия цивилизации.

С такой постановкой вопроса нельзя не согласиться. С установления этой оппозиции, собственно, и началась разработка проблемы цивилизации в истории философской и научной мысли. Н. В. Мотрошилова как бы предлагает вернуться к началу. Иное дело, что по мере развития исторической науки граница, отделяющая цивилизацию от варварства, постепенно отодвигалась вглубь веков. То, что еще в начале XIX века считалось варварством (образ жизни всех неевропейских народов), чуть позже — в результате археологических раскопок и филологических изысканий — обретало имя цивилизации. Тогда-то и заговорили о цивилизациях Древнего Востока или доколумбовой Америки. Многие историки связывают возникновение цивилизации с так называемой «неолитической революцией», то есть переходом к оседлому земледелию. С открытием «древнего общества» Л. Морганом и «первобытной культуры» Э. Тейлором среди антропологов стало вообще научно несостоятельным говорить о дикарях и варварах, хотя, разумеется, никто из них не относит возникновение цивилизации к началу человеческой истории. Важно, однако, даже не то, с какого времени историки и антропологи начинают отсчет истории цивилизации, а что заставляет их говорить о ней во множественном числе. Цивилизация, возможно, отрицает варварство, но почему она не одна, а их много? И в чем тогда состоит это отрицание? Как, иными словами, в ситуации множества цивилизаций, определить границу между цивилизацией и варварством?

Ответить на этот вопрос, по мнению Н. В. Мотрошиловой, можно лишь путем логико-теоретической выработки общего (философско-онтологического) понятия цивилизации. Сначала надо на понятийном уровне «выяснить суть, характерные отличия, противоречия и т. д. цивилизации как таковой — соответственно создавая (и используя) современную целостную теорию цивилизации. В этой теории, разумеется, должна найти место концепция (к настоящему времени она — более разработанная, развитая) разнообразия типов цивилизации, специфики тех или иных относительно самостоятельных цивилизационных образований, целостностей. Но ведь с логико-теоретической точки зрения разделение (чего-либо, в частности цивилизации) на «веер» форм, типов — дело вторичное, возможное лишь после того, как хотя бы на интуитивном уровне будет определено, что такое «сама по себе», «по своей природе» цивилизация в целом»[35].

В этом рассуждении неясно одно: что имеется в виду под «цивилизацией как таковой» — общее понятие цивилизации или понятие общей (универсальной) цивилизации? Является ли такое понятие результатом чисто логической операции или отражением реально существующего феномена? Ученый, исследующий разные цивилизации, несомненно, должен иметь общее представление о том, что он обозначает этим термином, но отсюда еще не следует признания им существования универсальной цивилизации в настоящем или будущем. Тойнби и Шпенглер в принципе отрицают такую возможность, что, разумеется, не означает отсутствия у них общего понятия цивилизации. Если Н. В. Мотрошилова ставит вопрос о необходимости для историка иметь в своем научном арсенале такое понятие, тут и спорить не о чем. Но можно ли на этом основании сделать вывод  о наличии в самой действительности (пусть и в отдаленной перспективе) универсальной цивилизации? Ведь каждая из цивилизаций по-своему отрицает варварство. Что заставит их сблизиться друг с другом, слиться в одну цивилизацию?

Пока реальным аналогом «цивилизации как таковой» служил образ жизни европейских народов, о варварстве других народов судили по признаку противоположности этому образу жизни. Европейская цивилизация понималась в этом случае как единственная в своем роде. Но когда претензия европейца говорить от имени всей цивилизации была поставлена под сомнение, возникла традиция сравнивать цивилизации не с варварством, а друг с другом. Само слово «цивилизация» стало употребляться в значении не того общего, что есть между разными странами и народами, а того, что их отличает друг от друга.

Если под цивилизацией понимать отрицание варварства, с чем можно согласиться, то, что понимать под варварством при наличии множества цивилизаций? Ведь то, что является варварством для западного человека, представители других народов могут расценивать как отличительный признак своей цивилизации. Что же в таком случае может служить эталоном полной победы над варварством? На Западе государственный деспотизм — признак неизжитого варварства, на Востоке — неотъемлемая часть существовавших здесь и еще частично сохранившихся цивилизаций. А в России вся атрибутика самодержавия — варварство или цивилизация? Варварство, следовательно — не только внешняя, но и внутренняя проблема, которую каждая цивилизация решает по-своему и за свой собственный счет.

В своей книге Н. В. Мотрошилова делает вывод, что цивилизация в своем развитии пока так и не одержала полной победы над варварством. Солидаризируясь с мнением немецкого социолога Клауса Оффе, согласно которому современное варварство есть оборотная сторона той же цивилизации, как бы запрограммировано, встроено в саму цивилизацию, она фиксирует проявления варварства в самых разных областях общественной жизни — «намеренное или непреднамеренное насилие в отношении к природе, приводящее к экологическим катастрофам (“экологическое варварство”); ущемление прав, свобод, социальных норм в политической деятельности, насилие, терроризм в государственной сфере и сфере гражданского общества… пренебрежение цивилизационными нормами политической деятельности, демократического процесса (“политическое варварство”); нарушение нравственных норм и пренебрежение гуманистическими ценностями, выработанными в светской и религиозной сферах (варварство безнравственности); предпочтение военных целей и средств мирным способам разрешения конфликтов (“милитаристское варварство”); «мерзость запустения» в повседневной жизни, быту, недостойное человека существование (“бытовое варварство”)»[36]. Всюду отступления от того, что принято считать цивилизованными нормами жизни. Правда, из ее книги не всегда ясно, являются ли эти пережитки варварства характерными для любой или только западной цивилизации. Порой складывается впечатление, что под цивилизацией Н. В. Мотрошилова вслед за К. Оффе понимает все же только западную цивилизацию.

Чем же является цивилизация в качестве полной альтернативы варварству? Ответить на этот вопрос, как я думаю, можно только одним путем: истолковав цивилизацию не как множество эмпирических фиксируемых разных цивилизаций, а как единый процесс становления  одной общей для всех и, следовательно, универсальной цивилизации, по отношению к которой все существующие на данный момент «цивилизации» предстают, как ее подготовительные фазы или ступени. Общим понятием цивилизации будет тогда не пустая абстракция, полученная путем сравнения разных цивилизаций, а мысленно фиксируемый результат, итог всего движения. В такой, пусть только мысленной, форме цивилизация и может быть понята как действительный антипод варварства.

Идея становления универсальной цивилизации влечет за собой признание существования мировой истории, отрицаемой большинством теоретиков локальных цивилизаций. Подобному признанию противостоит, казалось бы, очевидный факт разделения человеческого рода на разные культурные виды. Что делать, например, с теми же религиями, которые ведь не уложишь в общую формулу? А ведь именно в мировых религиях, как уже говорилось, многие историки видят главную разделительную линию между цивилизациями. Представить, что в процессе складывания универсальной цивилизации они сами собой исчезнут — значит сильно упрощать проблему. Но можно ли интегрировать их в одну цивилизацию? Сам факт существования мировых религий отрицает, казалось,  всякую возможность возникновения универсальной цивилизации.

На этот вроде бы неопровержимый аргумент существует и возражение. Приравнивание цивилизации к религии оправдано не во всех случаях и прежде всего по отношению к самому Западу. Христианство, действительно, является религией Запада по преимуществу, но ведь не только оно создало западную цивилизацию. Другим ее истоком стала греко-римская античность, откуда, собственно, и заимствовано слово «цивилизация». Если средневековую Европу еще и можно называть христианской цивилизацией, как быть с современным Западом, пережившим этап секуляризации? Разве от других цивилизаций его отличает только вера? Возникшая здесь цивилизация дает основание для совершенно иной исторической типологии, согласно которой общества подразделяются на традиционные и современные, доиндустриальные (аграрные), индустриальные и постиндустриальные. Их также можно называть разными цивилизациями (что часто и делается), но можно рассматривать как сменяющие друг друга ступени, стадии, звенья общеисторического процесса цивилизационного развития. Запад как бы дает иную точку отсчета для исторической периодизации — не синхроническую, а диахроническую. В его исторической оптике цивилизации выглядят не как самостоятельные единицы, сведенные вместе лишь в порядке их простого перечисления, а как ступени становления единственной в своем роде цивилизации, а именно западной.

Положив в основу классификационной таблицы цивилизаций мировые религии, историки воспроизводят то, что лежит на поверхности явления, доступно непосредственному наблюдению. Но уже в Античности общество обрело характер системы, базирующейся не столько на традиции, освященной мифом или религией, сколько на законах, принимаемых по взаимному согласию граждан. Для греков и римлян с этого и начинается цивилизация. Свое отличие от варваров они, будучи также язычниками, усматривали не в превосходстве своих богов над иноплеменными богами, а в общественно-политическом устройстве своей жизни, наделявшем индивида правами свободного гражданина. И только для верующего христианина главным проявлением варварства стало язычество. Нельзя отрицать огромную роль христианства в преодолении варварства, но оно (как и любая другая мировая религия) не может до конца победить его. На чисто религиозной почве сделать это вообще невозможно. Не считать же христианскую (средневековую) Европу цивилизацией, полностью свободной от варварства, а языческую античность - варварством, далеким от всякой цивилизации.

Между язычеством и варварством нет прямой связи: не все язычники — варвары, как не все варвары — язычники. Народы, перешедшие к монотеизму, могут в реальной жизни оставаться в плену варварских обычаев и представлений, равно как переход от племенной жизни к государственной
также не влечет за собой полный разрыв с варварством. Признаком «цивилизованности» (от лат. civilis — гражданский) для европейцев всегда было наличие не просто религии и государства, но государства, основанного на общественном договоре. Варварство, с этой точки зрения — это синоним государственного деспотизма и тирания, цивилизация — синоним полисной демократии и республики, базирующейся на правовых основаниях. Подобное понимание цивилизации считается в наше время западноцентристским. Ему противостоит вроде бы исторически более корректное приравнивание цивилизации к любой мировой религии и любому государственному устройству. Можно ли совместить столь разные подходы к пониманию цивилизации?

Попыткой ответить на этот вопрос стала теория «осевого времени» Карла Ясперса. Именно в это время, как он считает, возникла история и, только приобщаясь к нему, народы входят в историю, становятся историческими народами. Первыми здесь были китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и греки. Восточных мудрецов, иудейских пророков и греческих философов объединяет то, что они почти одновременно (между 800 и 200 гг. до н. э.) открыли существование трансцендентного мира, увидели в нем единственное спасение человека от ужаса конечности, бренности его земного бытия. То, что в мифе было уделом богов, а именно вечность и бессмертие, стало доступно и человеку, пусть ценой его особых усилий и медитаций. Выйдя из-под тени мифа в царство логоса или трансцендентного Бога, человек впервые осознал себя «подлинным человеком», обладающим духовным бытием, превосходящим его телесность. С этого, собственно, и начинается история (предшествующее ей время Ясперс называет доисторическим), смысл которой в постоянном преображении, одухотворении мира с целью «овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот, либо подъем»[37].

Всю историю Ясперс схематически подразделил на два периода (на «два дыхания», по его выражению). Первый начинается с так называемой «прометеевской эпохи» (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем) и первых великих очагов культуры в Месопотамии, Египте, долинах Инда и Хуанхэ и включает в себя все то, что обязано своим происхождением первому осевому времени со всеми его последствиями. Второй начинается лишь в ХVIII веке, с переходом к «эпохе науки и техники» («вторая прометеевская эпоха»), знаменующим собой возникновение «второго осевого времени», которое и станет временем подлинного становления человека. «Если период первого дыхания пробился на несколько параллельно развивавшихся островков цивилизации, то второе охватывает человечество в целом»[38]. Если в первое осевое время любое событие носило локальный характер, что и позволяло цивилизациям существовать раздельно друг от друга, то в наше время все «должно быть универсальным и всеохватывающим; развитие уже не может быть ограничено Китаем, Европой или Америкой»[39]. Короче, если «до сих пор вообще не было мировой истории, а был только конгломерат локальных цивилизаций»[40], то начиная с Нового времени история обретает мировой характер, включающей в себя все страны и народы. Отсюда следует, что первый подход, основанный на идее локальных цивилизаций, соответствует «первому осевому времени», тогда как второй подход, базирующийся на идее универсальной цивилизации — «второму осевому времени».

Хотя Шпенглер и считал, что мировая история существует в воображении только европейцев, никуда не уйдешь от того факта, что история — не просто пространство, заполненное разными цивилизациями, но и движение человечества в направлении его все большей интеграции. Во все времена Запад мыслил себя в качестве заключительного этапа этого движения — не как одну из многих, а как универсальную цивилизацию, способную распространиться по всему свету. Универсализм в противоположность локализму всегда осознавалась им как его собственная и неотвратимая судьба.

Подобное представление — результат не просто раздутого самомнения. Оно диктуется некоторыми вполне объективными обстоятельствами. Запад универсален по причине не своей религиозности (здесь ему противостоят другие религии), а своей научной и правовой рациональности, которая не требует для себя никакой религиозной санкции. Наука и право — вот реальный вклад Запада в мировое развитие, которым не может пренебречь ни одна цивилизация. Создав современную науку и технику, а также светские формы жизни, базирующиеся на формально-правовых началах, он усмотрел в них единственно приемлемый для человечества способ его интеграции. Именно Запад поставил вопрос об общемировой динамике исторического процесса, имеющей своим итогом появление универсальной цивилизации. Сама концепция универсальной цивилизации, как считает С. Хантингтон, «является характерным продуктом западной цивилизации», помогающим «оправдывать западное культурное господство над другими обществами и необходимость для этих обществ копировать западные традиции и институты»[41]. Последнее утверждение не бесспорно, учитывая, что концепция универсальной цивилизации, начиная с просветителей, разрабатывалась людьми весьма высокой морали и культуры. Иное дело, что в руках западных политиков она часто превращалась в свою противоположность, в доказательство права Запада на свою политическую и экономическую гегемонию в мире.

Главным в концепции универсальной цивилизации является, однако, не идея геополитического превосходства Запада над остальным миром, а идея превосходства сформировавшегося на Западе особого типа научной и правовой рациональности над всеми остальными формами общественного объединения людей. Цивилизация, действительно, возникла в оппозиции к варварству, является общественной формой, в которой постепенно преодолевается, изжива­ется наследие варварских времен, но в силу разности места и времени своего появления на свет она предстала в начальной фазе своего существования как веер разных цивилизаций, отличающихся друг от друга. На смену одним цивили­зациям приходили другие. Некоторые из них дожили до наших дней. Но во все времена наличие такого множества — свидетельство не только разных путей выхода из варварского состояния, но и незаконченности, незавершенности этого процесса. Подтверждени­ем тому служит судьба многих цивилизаций, погибших либо от столкновения друг с другом, либо от натиска варварских племен и народов. От подобного столкновения, как уже говорилось, не за­страхованы и ныне существующие цивилизации. И так, видимо, будет до тех пор, пока цивилизация не достигнет, действительно, состояния некоторой универ­сальности, не станет для большинства народов единой и общей. Только так она сможет окончательно победить варварство, при­знаком которого как раз и является абсолютизация различий, разделяющих лю­дей и противопоставляющих их друг другу.

В истории человечества За­пад, действительно, стал первой попыткой перехода к такой цивилизации, во всяком случае, впервые выдвинул идею такого перехода. Именно здесь когда-то родилась идея человечества, объединенного в одно целое под властью Рима, под которой понималась не столько власть силы, сколько власть права. Это была не просто мечта о мировом господстве, владевшая умами многих завоевателей, а именно идея универсальной цивилизации, уравнивающей всех в правах римского гражданина. Ее потому и называют иногда «римской идеей». Начиная с «первого Рима», история Запада стала историей ее практического воплощения в жизнь, хотя на разных этапах разными путями и средствами.

Западу всегда казалось, что именно он при­зван покончить с варварством былых времен, явить миру единственно возможную форму его интеграции. И так было до тех пор, пока в фазе его капиталистического развития не обнаружились черты, заставившие говорить о «новом варварстве». На место первоначальной оппозиции «цивилизация–варварство» пришли другие, не менее острые и опасные. В суммарном виде их можно сформулировать как оппозиция «цивилизация–приро­да», с одной стороны, «цивилизация–культура» — с другой. Конфликт цивилизации, развивающейся по экономическим законам рынка, с природой и культурой, стал причиной эколо­гического и духовного кризиса, обозначив тем самым не только пределы роста этой цивилизации, но и ее неприемлемость в качестве планетарной модели будущего устройства мира.

Но если идея универсальной цивилизации — ничем не оправданное ожидание, как могут сосуществовать разные цивилизации, что заставит их жить в мире и согласии друг с другом? Ответом на этот вопрос и стала идея диалога между цивилизациями, смысл которого и является, на мой взгляд, главным предметом современного философствования на тему истории. Об этом мы и поговорим в заключительной части доклада.

 

 

3. Диалог в контексте мировой истории

 

Если понимать под диалогом весь спектр взаимоотношений между людьми – от конфронтации до сотрудничества - то проблемы просто нет. Во все времена они как-то сосуществовали и взаимодействовали друг с другом – вступали между собой в договоры и соглашения, обменивались товарами и дарами, заимствовали друг у друга полезные для себя изобретения и знания. Но можно ли все это назвать диалогом? Ведь до сих пор если он и происходил где-то, то только в пределах одной цивилизации, а именно западной.  Сама  идея диалога родилась на Западе, является западной идеей. Первыми о диалоге заговорили греки. Все известные мне концепции диалога (от М. Бубера до М. Бахтина и Ю. Хабермаса) ограничиваются, как правило, социальным и духовным горизонтом Запада, ибо только здесь существуют условия, необходимые для вступления в диалог. Что это за условия?

     Главным среди них является отказ его участников от предварительного знания истины. Диалог возникает в режиме незнания истины, ее сокрытости от человека. Слова Сократа «я знаю только то, что ничего не знаю» формулируют исходное условие для вступления в диалог. Согласно тому же Сократу, истина рождается в споре. О том, что известно заранее, не спорят. Мудрецы и пророки Востока, которым истина была дарована свыше, не вступали между собой в диалог и потому легко уживались с тиранами и деспотами, отказывавшим другим в праве на собственное мнение. Восточная мудрость, существовавшая в форме пророчества, откровения, боговдохновенного знания, если и нуждалась в диалоге, то только с Богом. И только греки поняли, что истина есть результат сложного и длительного процесса познания, требующего участия в нем разных людей. Никто в этом процессе не обладает монополией на истину. Любая претензия на нее может быть тут же оспорена и опровергнута противоположной стороной.

Собственно, это и стало причиной рождения философии.  В отличие от мудреца философ –  не знаток истины, а ее друг, ищущий путь к ней в процессе взаимного обмена мнениями. В диалоге все равны перед истиной. Он не терпит никакой иерархии званий, положений и авторитетов. Даже диалог учителя с учеником предстает в форме не поучения, наставления или назидания, а доказательного разговора, обсуждения, беседы, получившей название сократического диалога. Отсюда другое условие диалога – наличие свободных людей, способных мыслить самостоятельно, посредством своей, а не чужой головы.

Диалог вместе с тем – не просто обмен словами, но такой, который принимает форму систематически развернутого, доказательного рассуждения. Он предполагает общение рационально мыслящих людей, ставящих своей целью поиск истины, которая им неведома, но  существование которой не вызывает у них сомнения. Отказ от поиска истины  лишает диалог какого-либо смысла.

 В любом случае диалог есть общение людей, живущих в ситуации свободы. Только для свободных людей диалог становится нормой их социальной и духовной жизни. Сама форма диалогического мышления возникла в период существования греческого полиса – первой и самой ранней формы демократии. Как пишет исследователь древнегреческой мысли Ж.-П.Вернан, в полисе «знания, нравственные ценности, техника мышления, выносятся на площадь, подвергаются критике и оспариванию. Как залог власти, они не являются более тайной фамильных традиций; их обнародование влечет за собой различные истолкования, интерпретации, возражения, страстные споры. Отныне дискуссия, аргументация, полемика становится правилами как интеллектуальной, так и политической игры. Постоянный контроль со стороны общества осуществляется как над творениями духа, так и над государственными учреждениями. В противоположность абсолютной власти царя, закон полиса требует, чтобы и те, и другие в равной степени подлежали «отчетности»… Законы больше не навязываются силой личного или религиозного авторитета: они должны доказать свою правильность с помощью диалектической аргументации»[42].     Истина перестала быть монополией  религиозных сект и особой касты мудрецов. «А это значит, что в поиске истины могут участвовать все и что она, как и политические вопросы, подлежит всеобщему обсуждению»[43].

     Поскольку диалог - не просто досужий разговор на любую тему, а путь к истине, он подчиняется определенным правилам и законам мышления, которые способны привести дискутирующие стороны к обоюдному согласию. Нельзя достигнуть согласия, если в слова и понятия вкладывается разный смысл, если люди противоречат самим себе, не способны обосновать защищаемый ими тезис. Правильность мышления и речи обеспечивается логикой – формальной и диалектической. Не входя здесь в обсуждение вопроса о различии между ними, отметим, что диалектика, несомненно, родилась из потребности ведения диалога, позволяющего согласовывать взаимоисключающие позиции. Для Платона и  Аристотеля умение вести диалог, принимать участие в обсуждении намного важнее полученных при этом результатов. А искусство вести диалог и есть диалектика.

     Недостаток диалектики состоит, однако, в том, что, будучи ориентирована на получение какого-то конечного знания (у Гегеля оно получило название даже абсолютного), она снимает первоначальную оппозицию тезиса и антитезиса в некотором заключительном синтезе. В итоге диалектика оказывается логикой тождества, равенства  разума с самим собой, исключающего возможность дальнейшего существования оппонирующих друг другу субъектов. Такая логика приводит к утрате отдельным индивидом статуса самостоятельно мыслящего субъекта, к его растворению в безличном сверхиндивидуальном разуме и, следовательно, к невозможности дальнейшего ведения диалога. Логика в любом случае предполагает наличие трансцендентального или абсолютного субъекта, диктующего частным индивидам всеобщие и обязательные для них правила и законы мышления[44]. Диалог в итоге превращается в монолог возвышающегося над всеми субъекта, лишенного каких-либо индивидуальных отличий и характеристик.

Хотя в художественном произведении диалогом называется любой вид словесного общения между его персонажами, автор этого произведения не обязательно мыслит диалогически (в отличие, например, от Достоевского в его интерпретации М.М.Бахтиным). Диалог есть общение не просто «говорящих голов», но именно «разнородных субъектов», придерживающихся разных взглядов и мнений. Мнений много, а истина одна. Диалог и есть способ согласования частных мнений по поводу того, что считать истиной. Но как сделать так, чтобы согласие сохраняло индивидуальное своеобразие каждого из участников диалога в случае, если они представляют разные культуры? Ведь у каждой культуры своя логика, не сводимая к другой. 

Попытку сочетать идею диалога культур, идущую от М.М.Бахтина, с диалектикой Гегеля, предпринял в свое время В.С.Библер, предложив переименовать диалектику в диалогику[45]. «Диалогика – логика диалога двух и более логик». Если диалектика «предполагает развитие одной, данной логики – самотождественной», то диалогика есть «общение логики и логики», не совпадающих одна с другой, выходящих на «грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой»[46]. Диалектика – это логика диалога, диалогика – диалог разных логик. Если Бахтин, от которого отталкивался Библер, в вопросе о диалоге культур мыслил, по мнению последнего, в русле все же одной логики, а именно новоевропейской, отдавая тем самым дань монологизму, то для Библера любая логика существует в ситуации самоотрицания, перехода в какую-то иную логику, уже известную или еще неизвестную.

      Диалогу культур Библер придал характер совершающейся на наших глазах драмы, перенеся ее внутрь культуры ХХ века. Все мы - участники этой драмы. Культура – это то, что происходит с нами сейчас, способ нашего собственного бытия, который может быть только диалогом со всеми, кто был до нас. Нельзя включиться в диалог, не будучи «самодетерминирующимся» существом, личностью, способной в процессе  самоуглубленной рефлексии перерешить свою судьбу, взглянуть на себя другими глазами (глазами других), создав в результате новый мир, новое бытие. Комментируя эту позицию, С.Неретина и А.Огурцов пишут: «Наше время, как подчеркивает и определяет Библер, есть время переориентации разума с идеи понимания мира как предмета познания (идея Нового времени) на идею взаимопонимания, которая может быть действенной лишь при условии самоуглубления индивида, полностью преобразующего все его бытие, его мышление, его логику, его этику»[47].

     В своих работах В.С.Библер поставил вопрос о необходимости преобразования классической логики разума («логики культуры»), ограниченной преимущественно сферой познания и получившей завершенное выражение в «Науке логике» Гегеля, в логику общения разных культур («культуру логики»), как они предстают в их «произведениях». Мы живем в мире не познанного, а произведенного бытия, причем произведенного по разным, не совпадающим друг с другом логическим основаниям. Бытие человека есть не то, что создано им раз и навсегда, но что постоянно пересоздается человеком в ходе его общения с произведениями разных времен и народов, с их творцами и героями. Это и есть мир культуры, не подпадающий под действие какой-то одной логики. Так, логика постмодерна – не логика эпохи модерна. Если последняя одержима пафосом обобщения, подведения всего и всех под общий знаменатель, то вторая – пафосом общения разнородных, разнокачественных миров и смыслов, ставящих индивида перед необходимостью собственного свободного выбора. В напряженном противостоянии логики познания и логики общения - вся драма современной истории. Как она может разрешиться? На этот вопрос, как считает Библер, нет пока окончательного ответа, он лишь провоцирует на поиск такого решения.

Другим направлением в разработке проблемы диалога стала герменевтика, которую трактуют обычно как искусство понимания в противоположность логике объяснения. В герменевтике диалог предстает в качестве не логической, а психологической процедуры, позволяющей сохранять индивидуальные особенности участвующих в этом диалоге субъектов. Диалог в его герменевтической интерпретации сводится к пониманию других, к умению слышать и истолковывать то, что они говорят, вникать в смысл и значение чужих слов, действий и мыслей. Но и герменевтика не смогла решить до конца проблему диалога, вывести его за пределы «герменевтического круга», когда одно отсылает к другому без надежды найти между ними хоть какое-то опосредующее и связующее звено.

Своеобразной попыткой истолкования герменевтики в качестве условия человеческой коммуникации стала теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Усилия  немецкого философа направлены на поиск такой техники публичной дискуссии, которая приводила бы общественность к взаимопониманию и согласию по ключевым вопросам жизни. Этому противостоит постмодернистская концепция языковой коммуникации (сошлюсь на книгу Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна»), согласно которой она состоит не в поиске согласия, а, наоборот, в подрыве всякой устоявшейся структуры, в искоренении любого «метаповествования», в расширении зоны «нестабильности» и «паралогизмов». Сам язык является здесь ареной схваток, войны и противостояния, средством не объединения, а разъединения людей.

Как же все-таки понимать диалог? Люди всегда общались между собой посредством устной или письменной речи, однако, как уже говорилось, не всякая речь есть диалог. Диалог – не просто способность сообщать что-то другим о себе или, наоборот, выслушивать, что они сообщают о себе (то и другое есть разновидность монолога), но такая форма общения, которая подразумевает разговор с другими о себе, точнее, о том, что имеет к нам прямое отношение. Желая понять себя, разобраться в себе, мы ведь обращаемся не только к себе, но и к тем, кто жил до нас или живет рядом с нами. Диалог рождается из потребности увидеть себя таким, каким мы существуем не только в собственном воображении, но и в сознании других, т.е. из стремления понять, что думают о нас другие. Он возникает, короче, из потребности в самосознании, которое без посредства других оборачивается всего лишь самомнением, часто весьма предвзятым и потому ошибочным.  По словам В.С. Библера, «самосознание и есть «воззрение» на меня (на мое «Я», а не на отдельные мои поступки и желания) с высот (или низин) бытия иных людей или вещей, причем бытия целостного и онтологически значимого»[48].

Во все времена зеркалом для человека служил другой человек. В отличие, однако, от обычного зеркала этот «другой» обладает сознанием и речью. Увидеть себя в этом зеркале можно лишь, внимательно вслушиваясь в чужую речь, пытаясь уловить в ней то, что имеет отношение к тебе. С этой точки зрения, не всякое общение с другим является диалогом. Встречаясь с незнакомым человеком, мы обычно задаем себе вопрос «кто он?»  и пытаемся дать на него собственный ответ. Подобную процедуру, в которой вопрошающий является субъектом, а тот, о ком вопрошают - всего лишь объект, называют объяснением; она широко распространена в науках, имеющих дело с неодушевленными объектами. Но если другой наделен собственным сознанием и речью, ему можно задать вопрос «кто ты?», внимательно вслушиваясь в ответ. Это и есть герменевтическая процедура понимания, широко распространенная в гуманитарных и исторических науках. Здесь объектом является тот, кто задает вопрос, а субъектом –  кто на него отвечает. Но и это  еще не диалог в точном смысле этого слова. Последний начинается с обращенного к другому человеку вопроса «кто я?», продиктованного желанием посмотреть на себя со стороны, увидеть себя глазами другого. Данную процедуру Бахтин называл творческой герменевтикой, рождающей в процессе интерпретации высказанного или написанного другим текста новый смысл.

Спрашивая других о себе, индивид вступает с другими в человеческое отношение , ибоотноситься к другим по-человечески – значит, видеть в них свое отражение – не в смысле, конечно, простого подобия, копии, повторения себя, а в смысле своего продолжения и дополнения. Вне такого отношения индивид – всего лишь природное тело, но еще не общественное существо. Любое «я» существует при наличии других «я», причем каждый является «я» в той мере, в какой служит для других подтверждением их «я». Здесь каждый существует в качестве субъекта не сам по себе, а в отношении к другому.  Отношение, в котором один уподобляется субъекту, а другой - объекту, не является человеческим отношением, а, значит, и диалогом. В отличие от просто разговора диалог всегда есть диалог двух субъектов, в котором субъективность одного существует посредством не отрицания, а  утверждения субъективности другого.

В этом смысле диалог не совместим с отношениями типа «субъект-объект». Любая объективация есть выпадение из диалога и, следовательно, из мира человеческих взаимоотношений. Все, что движется в логике объективации (овеществления, отчуждения), к диалогу не способно. Вещи – в виде  природных или искусственных образований – в диалог не вступают, в него вступают только люди и лишь в качестве взаимно опосредующих друг друга субъектов. Поэтому правильнее говорить не о диалоге культур (или цивилизаций), а о диалоге людей, представляющих разные культуры.

Любая система отношений, получающая безличную форму объективированных  экономических, политических или идеологических институтов, исключает из себя диалог. Человек предстает в них как объект управления и манипулирования со стороны разного рода властных структур, но не как самостоятельно мыслящий и действующий субъект. Даже обретая глобальный характер, подобная система  предпочитает решать свои проблемы посредством не диалога между ее агентами, а их прямого подчинения отдаваемым сверху командам и распоряжениям. Но как в таком случае возможен диалог в современном – предельно рационализированном и институализированном -  обществе?

Необходимость диалога часто выводят из образующего человечество многообразия видов – племен, народов, наций и цивилизаций. Но любое ли множество нуждается в диалоге? Растительный и животный мир также образован множеством видов, являет собой видовое многообразие, но никакого диалога там не наблюдается. Что же отличает человеческое множество от  растительного и животного?

Таксономической единицей человеческого рода является все же не вид, а индивид. Только у индивида рождается сознание своей принадлежности не только к своему виду, но и к роду, и, следовательно, возникает потребность в общении с представителями иного вида. Диалог тем самым - способ не межвидового, а межиндивидуального общения. Виды в диалог не вступают. Для вида все другие виды либо не существуют, либо воспринимаются как чуждые и даже враждебные ему. Поэтому то, что сегодня называют дружбой народов – не совсем точное понятие. Дружат не народы, а люди, представляющие разные народы, но только в случае обретения ими своей индивидуальной идентичности, выводящей их за пределы своей этнической группы, позволяющей приобщиться к ценностям более высокого порядка.

Вот почему простая классификация культур по разным видам еще не содержит в себе вывода о возможности диалога между ними. Так, например, Шпенглер, создавший классификационную таблицу мировых культур, которые он уподобил живым организмам, исключил такую возможность, ограничившись констатацией существующих между ними сходств и различий. Да и вся антропологическая наука, работающая на материале дописьменных (этнических, или народных) культур, лишенных индивидуального авторства, являющихся продуктом коллективного творчества, ничего конкретного о  происходящем между ними диалоге не сообщает.

Диалог возникает не по причине наличия разных  культур, а в силу существования ее особого типа,  в котором рождается сознание общечеловеческого родства. Подобное сознание отсутствовало на более ранних ступенях культурного развития, когда индивид еще не отличал себя от своего вида, полностью сливался с ним. Ведь люди не сразу догадались, что все они - братья по разуму или чему-то еще. И только после того, как индивид осознал себя автономной личностью, свободной индивидуальностью, у него возникло сознание своей причастности ко всему человеческому роду, а, значит, к людям иной крови,  религии, культуры и даже расы. Сознание общечеловеческого родства и  рождает потребность в диалоге, причем не только внутри своей культурной группы, но и с представителями других групп.

Цивилизация, чьим базовым принципом является свободная индивидуальность,  превращает диалог в основную форму межчеловеческого  общения. В этом смысле правильнее говорить  не о диалоге цивилизаций, а о цивилизации диалога. Такая цивилизация, на мой взгляд, и заслуживает названия универсальной цивилизации, способной объединять людей в масштабе всей человеческой истории. Здесь каждый независимо от своего происхождения и места проживания обретает право свободного общения (диалога) со всеми теми, в ком испытывает потребность в качестве продолжения и дополнения своей собственной жизни. И чем больше диапазон этой жизни, тем шире круг участников диалога.

Универсальная цивилизация предполагает, следовательно, не ликвидацию разных культур, а свободный доступ к каждой из них со стороны тех, кто того пожелает. Она делает подвижными границы не между культурами, а между людьми, которые получают право свободно перемещаться из одного культурного пространства в другое, подобно тому, как мы сегодня переезжаем из одной местности в другую. Универсальность этой цивилизации состоит, следовательно, не в том, что она связывает людей  какой-то одной общей для них культурой, а в том, что наделяет каждого индивида правом свободно избирать свою культурную нишу, т.е. его открытостью, толерантностью к самым разным культурам. Диалогические отношения – это всегда отношение равенства между культурами, в силу которого любая из них может стать «моей культурой», а граница между тем, что я считаю своей культурой в отличие от чужой, полагается исключительно моим личным свободным выбором. Собственно, в движении человечества к такой цивилизации и состоит, на мой взгляд, современная философская идея мировой истории.

 Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором