Мне хотелось бы остановиться на идеях, высказанных В.И. Мартыновым в его книге «Пестрые прутья Иакова»[1]. Эти соображения, облеченные в свободную, часто автобиографическую форму, тем не менее очень созвучны поискам академическим, а именно такой пока еще не полностью оформившейся дисциплине, как «исследования визуального» (visual studies). По-видимому, именно потому, что это еще не вполне дисциплина, а скорее область открытых разработок, идеи Мартынова хорошо резонируют в данном контексте. Поясню, что имеется в виду.

Можно начать, к примеру, со следующей цитаты: «...наша жизнь и мы сами есть лишь арена борьбы визуального и вербального, иероглифического и идеологического»[2]. Это сильный тезис. Полагаю, что упрекать В.И. Мартынова в упрощении или невольном редукционизме – сведении всего многообразия факторов социального существования к двум поименованным – у нас нет каких-либо серьезных оснований. Автор сознательно отказывается от экономического анализа, понимая, что этим должны заниматься эксперты. Он ставит перед собой другую задачу: показать, какую роль в становлении социальных субъектов играет, с одной стороны, язык, а с другой – визуальный образ. Казалось бы, роль того и другого изучена со всей возможной основательностью. Однако я думаю, что мы должны учитывать выбор самого материала, а им у Мартынова является современная жизнь, размышления о которой сопровождаются в том числе и рядом исторических примеров. Именно жизнь в современных обществах с небывалой остротой ставит проблему образа, проблему восприятия, и не случайно, что Мартынов уделяет ей первостепенное внимание.

Эту область он называет иероглифической, имея в виду ее всеобъемлющий и самодовлеющий характер. Единицей иероглифического выступает так называемая иероглифема, в которой превалирует визуальный – иконический – аспект. Противостоящий ей символ для В.И. Мартынова по преимуществу вербален, то есть, отсылая к чему-то, он неизбежно содержит в себе языковой, или знаковый, выражаясь по-другому, компонент. (Мы знаем и другие интерпретации символа, но не будем сейчас на этом останавливаться.) Я бы сказала, что символ для Мартынова находится в сфере семиотики: знак есть приписывание чему-то определенного смысла, и именно так функционирует символ в интерпретации Мартынова. (Его отличительные черты – «презентация некоей реальности и повествование об этой реальности...»[3].) Иными словами, знак замещает собой ту реальность, которую он обозначает. При этом за ним закреплено вполне определенное значение. Не так обстоит дело с иероглифемой. В самом деле, она «ничего не символизирует и ни к чему не отсылает»[4]. Иероглифема есть не что иное, как сама реальность, а потому она не нуждается «ни в каких презентациях и ни в каких повествованиях о самой себе»[5]. Это можно понимать таким образом, что иероглифема – своеобразный срез визуальной данности мира – есть прямой, допонятийный отпечаток материи в человеческом сознании.

Эта мысль подтверждается ветхозаветной притчей о пестрых прутьях Иакова. Посмотрим, как интерпретирует ее В.И. Мартынов. Согласно заключенной сделке, пастух Иаков получал во владение тех овец и коз Лавана, которые имели пестрый или крапинный окрас. Иаков поступает необычно: он вырезает на прутьях белые полосы и кладет их в водопойные корыта. Скот, приходящий пить воду, зачинал перед этими прутьями, а потому потомство получалось таким, какое и нужно было Иакову – пестрым и крапинным, и вскоре пастух завладел большой частью стад, принадлежащих Лавану. Прежде всего, ясно, что скот «принимает на себя качество увиденного им, или, говоря проще, он становится тем, что он видит»[6]. Но Мартынова интересует не только специфическая природа подражания. Он отмечает и то, как именно происходит чудесное преображение окраса животных: речь идет не о нацеленном, прямом или внимательном взгляде, а о том, что видится «как бы вскользь, между делом, как бы смотря и не видя...»[7] (скот приходит пить воду, а не рассматривать причудливые прутья). Я бы назвала такое восприятие периферийным, или эффектом периферийного зрения.

Для ХХ века эта мысль не нова применительно к проблеме восприятия. Так, характеризуя изменения, произошедшие с приходом технических средств, таких как кино и фотография, немецкий теоретик Вальтер Беньямин писал о рассеянном восприятии массы, приходящем на смену эстетическому созерцанию как культурному опыту эпохи буржуазных индивидов. Точно так же мы можем сравнить иероглифему с понятием симулякра у французского философа Жана Бодрийяра: симулякр – это знак, оторванный от своего значения и в этом смысле знак пустой; он отсылает лишь к другим таким же знакам, определяемым в качестве копий без оригиналов. Эти сравнения нисколько не умаляют рассуждений В.И. Мартынова. Наоборот, они доказывают, что есть некий круг идей, связанных с представлением об образе и его функционировании в современных обществах, как есть и понимание того, что движение образной материи нельзя объяснить посторонними ему причинами. Однако мне хотелось бы заострить внимание на том, что я назвала бы мартыновской идеей социального импринтинга. Слово «социальный» использовано здесь не случайно. Ведь ветхозаветный рассказ служит всего лишь преамбулой к обсуждению того, какую роль играет визуальный (в самом широком смысле) контекст в формировании не только и не столько личности, сколько бессознательного целых коллективов.

Два слова об импринтинге. Этот термин употребляется в этологии и психологии и означает запечатление, фиксацию образа в памяти. Образ или впечатление, воспринятое в критический период развития, запечатлевается в мозгу настолько прочно, что становится поведенческой программой. Это верно для людей и для животных. Через импринтинг животное приобретает ощущение своей видовой принадлежности, а человек «настраивается» на отношения с окружающей его действительностью. И в том и в другом случае речь идет о так называемой первичной социализации, происходящей в чувствительный период жизни, притом с высокой скоростью (иногда в результате единственной встречи с объектом запечатления), без дополнительного подкрепления, а главное – необратимо. В.И. Мартынов ярко описывает функционирование иероглифем на примере истории советского быта и его искоренения. Поскольку быт определяется им как «невербальное информационное поле»[8], то уничтожение такового приводит разом и к визуальной бесчувственности, и к тому, что иероглифическое насильственно замещается грамматическим (идеологическим). Иными словами, советский человек получает особый импринтинг: в его сознании укореняется образ серости, унылости, диспропорциональности, даже нехватки (заасфальтированные пустыри на месте снесенных объектов культуры), и происходит это совершенно бессознательно: «...мы есть то, что видим...»[9]. Переставая существовать само по себе, визуальное становится лишь фоном для языкового произвола. Впрочем, это только один из возможных примеров.

Хотелось бы немного задержаться и на познавательных особенностях иероглифемы. Чтобы сообщить о них читателю, В.И. Мартынов прибегает к разному иллюстративному материалу. Это и картина Рене Магритта «La vie heureuse», и детские воспоминания писателя, и даже набросок к трактату о форме облаков. Не имея возможности подробно останавливаться на самих примерах, отмечу лишь их в высшей степени наглядный характер, еще точнее – переплетение визуального (наглядного) материала и его умозрительной, то есть чувственно не данной, стороны. Очевидно, что детские воспоминания выступают чем-то большим, нежели сентиментальной ретроспекцией. Для Мартынова детство – «это время особого ведения... это время пребывания в реальности»[10]. «Особое ведение» соответствует глубинному иероглифическому знанию, где нет разделения на субъект и объект, на Я и мир и где мгновение измеряется вечностью. В каком-то смысле это то, о чем мы узнаём благодаря утрате, – ведь вся последующая жизнь есть состояние «овладения реальностью»[11], когда реальность, или жизнь, только еще больше овнешняется и в результате отдаляется от нас. Отсюда отсылка к «Счастливой жизни» Магритта как докультурному, или доисторическому, состоянию, которое знаменует не просто утраченный рай (таков на картине образ женщины, свисающей тугим плодом с ветки яблоневого дерева), но и способ мышления, радикально отличный от европейской рациональности. Как передать такую познавательную установку? Это можно сделать с помощью инверсии привычных нам соотношений: так, то, что кажется нам неизменным, есть лишь эффект объективации (опредмечивания) изначально подвижной стихии, например плывущих по небу облаков. Там, где все неподвижно, самотождественно и постоянно (включая наше Я), располагается общепринятая система отсчета, но, по Мартынову, это не более чем видимость. Напротив, изменчивое «иероглифическое пространство облаков» является первичной стихией; ее-то автор и наделяет онтологическим статусом[12].

Мне симпатичны рассуждения об иероглифеме как непонятийном способе улавливания мира. Своими собственными средствами В.И. Мартынов указывает на такое место (без места), где приостанавливается как субъективность, так и связанная с ней напрямую работа представления. Может, однако, возникнуть вполне закономерный вопрос: как быть, если в иероглифеме по-прежнему сохраняются изобразительные элементы? Не есть ли это уступка представлению, его, так сказать, остаточный след? И вновь находим беглую подсказку у Мартынова: для него исходное состояние – состояние пребывания в реальности – предполагает неразличение бодрствования и сна. Этот тезис может быть усилен. Иероглифема следует логике сновидных образов, описанных у Фрейда. Такие образы характеризуются пассивностью сознания, когда оно перестает руководить своими представлениями, равно как и заведомой неполнотой в отношении воспроизводимых в них объектов. Здесь господствует сам образ, и именно он, множественный и контагиозный, занимает место субъективности[13].

В порядке мягкой полемики с Владимиром Ивановичем я бы вернулась к предложенной им жесткой дихотомии визуального и вербального, или иероглифического и идеологического. Применительно к советской действительности эта оппозиция кажется вполне оправданной. На подавлении визуального в пользу вербального, или, проще, образа в пользу пропагандистского слова, по-своему настаивали и художники московской концептуальной школы, которую упоминает автор. Другой способ говорить об этом состоит в признании литературоцентризма русской культуры. Однако мне хотелось бы заметить, что в современных обществах потребления, к числу которых примкнуло и российское, идеологическое и иероглифическое, если использовать язык Мартынова, отнюдь не противопоставлены друг другу. Сегодня идеология предельно иероглифична, то есть ее неотъемлемой частью стал образ и сама она переживается как зрелище. Выражаясь по-другому, идеология насквозь опосредована культурой, понимаемой, конечно, в наиболее широком смысле слова[14]. Если где и продолжается борьба визуального и вербального, то скорее в области интерпретации новых образных систем, чей анализ требует последовательной десемиотизации. В противном случае та же виртуальная реальность, организованная по своим законам, превращается в очередной культурный код или язык. Вот тут нам и должна помочь иероглифема, позволяющая миру напрямую высказаться в нас.

Опубликовано в журнале «Октябрь». 2011. № 11.

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором в авторской редакции