Библиотека » Портреты » Дмитрий Замятин

Дмитрий Замятин
НА КРАЮ ВЕЧНОСТИ. ОБРАЗ НАСЛЕДИЯ В КУЛЬТУРЕ
Просмотров: 1943

Всякие культуры – коль скоро мы принимаем их множественность, их безусловные различия, принципиальную несравнимость по внутренним критериям самоценности и оригинальности, их парадоксальные уникальности (ибо уникальность, исходя из традиционной логики, отталкивается от неуникальности чего-то другого, и, следовательно, она только одна, её не может быть больше одной-единственной) – репрезентируя себя во времени и пространстве, предполагают свою вечность, бесконечность и потенциальную неуничтожимость, фактически – мыслимое здесь-и-сейчас бессмертие. Однако справедлив и другой, по существу онтологический тезис: всякие культуры нуждаются в некоем образном "зеркале", в котором они смогут зафиксировать и закрепить свою столь необходимую уникальность. В качестве такого "зеркала" иногда выступает образ природы, но этого фундаментального образа становится мало, недостаточно, когда культуры сосуществуют, зная или предполагая друг о друге; тогда образуется, создается своего рода феноменологический "промежуток", "пустота", требующая либо когнитивного/образного заполнения, либо "сильного" в онтологическом плане операционального ответа – будь то построение огромной пирамиды или создание всеобъемлющей теории Вселенной, причем подобные ответы должны время от времени повторяться с учётом очередного возрождения и увеличения мыслимой феноменологической "пустоты"[2].

Как правило, любая жизнеспособная культура, могущая исправно в течение многих человеческих поколений воспроизводить и усовершенствовать свои базовые образцы, а также, значительно реже, изобретать или вводить инновации в широкий обиход, разрабатывает свою собственную технологию "борьбы" с таким промежутком или пустотой. Видимый круг вещей и образцов, привычных и принятых данной культурой, транслируется, проецируется одновременно и в будущее, и в прошедшее – чаще всего с помощью истории, которая возникает именно тогда и там, где культура хочет обрести "устойчивую вечность", гарантирующую её бессмертие[3]. Но только этого недостаточно – необходимо введение специфического образа и понятия, характеризующего и как бы страхующего уникальную вечность в себе и для себя данной культуры, и таким образом и понятием является "наследие".

Наследие по существу может пониматься как определённый медиативный ментально-материальный культурный слой, как "кожа" культуры, необходимая ей для органичной жизни, воспроизводства и развития. Но вместе с развитием самой культуры происходит развитие и наследия, его образа, который меняется вместе с культурой, будучи её неотъемлемой составляющей. Культура должна как бы следить за собой, вести свой собственный мониторинг, наблюдать за собственным развитием, и её чувствительная "кожа", наследие – это одно из важных и эффективных средств подобного мониторинга.

Образ наследия в культуре наращивается самой культурой, как годовые древесные кольца. Возможен и другой вариант использования образа дерева при описании роли и значения образа наследия в культуре – это "кора" (инвариант "кожи") дерева-культуры, растущего во времени и пространстве, имеющих также культурные координаты. В любом случае, оба базовые органические образы наследия ориентированы на представления о развитии культуры вовне, в условное внекультурное пространство-время (по отношению к данной культуре), в рамках которого наследие выполняет защитные функции – оно как бы призвано остро ощущать благоприятность/неблагоприятность, дружественность/враждебность этой внешней "среды" для культурного развития.

Исходя из понимания наследия как некоего защитного слоя культуры, можно говорить о консерватизме наследия[4], становящемся иногда господствующей онтологической характеристикой определённой культуры в целом – как, например, древнеегипетской культуры на поздних этапах её развития[5]. Подобный консерватизм наследия можно рассматривать двояко: 1) как культурный тормоз, препятствующий здоровому и "конкурентноспособному" (в условиях инокультурного окружения и взаимодействия) развитию культуры, что может привести к, своего рода, "застыванию" культуры, её медленному "умиранию" и её окончательному "отмиранию"; она становится как бы наследием для самой себя, всё "тело" культуры становится "кожей", и в таком случае сама культура умирает, а её наследие воспринимается, сохраняется и интерпретируется другими культурами, но уже как чужое, хотя и кровно важное наследие (например, античное наследие для европейской культуры, в том числе для русской культуры[6], или византийское наследие для русской культуры[7]); 2) как культурную мембрану, или как культурное сито, которое должно как бы процеживать культурные вызовы и культурные образцы извне, со стороны других культур и цивилизаций[8]; в подобном случае культура нарабатывает, создает определённые ментальные и когнитивные шаблоны, стереотипы восприятия и интерпретации чужих культур и чужого культурного наследия – это может пониматься для внешнего наблюдателя или исследователя и как "культурное сопротивление" (например, сопротивление петровским реформам в русской культуре конца XVII – начала XVIII в., или сопротивление американской массовой культуре во многих европейских, латиноамериканских и азиатских культурах в конце XX  – начале XXI в.[9]), и как модель выборочных культурных заимствований в рамках господствующих автохтонных культурных традиций (подобному пониманию соответствуют так называемые процессы культурной модернизации и, в широком смысле, "догоняющее" социокультурное и социально-экономическое развитие многих стран Восточной Европы, Латинской Америки, Азии, России в течение XX в.[10]).

История человеческих культур и цивилизаций даёт разные примеры и различные модели консерватизма наследия: можно выделить достаточно чистые примеры, соответствующие описанным выше двум основным вариантам; можно также обнаружить примеры смешанных моделей, в которых могут сочетаться  – в разное время и на разных территориях – признаки обоих вариантов. В любом случае, такой консерватизм наследия является существенной чертой именно культурного развития, в ходе которого наследие – его образ, структура, содержание, интерпретации – само как бы незаметно меняется, становясь скрытой, латентной базой для возникновения и/или внедрения культурных инноваций; оно может быть скрытой ментальной областью, щадящей культурной средой, в которой рождаются и "отстаиваются", "отсиживатся" первые образцы новых изобретений, для которых жёсткий мейнстрим современной культуры может быть поначалу губительным. Однако наследие и само по себе может рассматриваться как инновативная ментально-материальная область, в рамках которой когнитивные процессы отбора наиболее важных культурных образцов могут приводить к рождению принципиально новых образов ментального и материального миров.

Существенна связь между пониманием наследия как потенциально инновативной области и кризисными, переломными, революционными историческими эпохами. Замечено, что в такие эпохи борющиеся стороны, противостоящие друг другу силы пытаются в своей нешуточной, "не на жизнь, а на смерть" борьбе призвать на помощь образ наследия, подкрепить и укрепить свои идеологические позиции фундаментальной ссылкой на созвучие и схожесть своего революционного дела с "заветами отцов" или же со "славными деяниями" в недалёком или далёком прошлом. Подобная идеологическая тяга усиливается в ходе кризиса и сразу после него, в период, когда устанавливаются новые социально-политические, социокультурные и социально-экономические традиции. Хороший пример – установление  и утверждение Советской власти на большей части территории бывшей Российской империи: столица РСФСР Москва в ходе гражданской войны была уставлена временными памятниками борцам за свободу прошлых исторических эпох; национализация имущества бывших помещиков, купцов, буржуазии привела к организации  большого количества государственных музеев под лозунгом охраны наследия, начиная с 1918 г. вплоть до середины 1920-х гг. – несмотря даже на то, что значительная часть этого культурного наследия в ходе национализации была просто разграблена, уничтожена, разворована и сожжена, а после того, как сформировался советский культурный канон[11], отношение к культурному наследию резко изменилось в худшую сторону.

Всякая новая, вновь возникающая традиция нуждается в идеологической опоре, такой опорой часто может быть "безотказная" идея наследия (как правило, понятие и образ наследия в такие эпохи может сильно расширяться, а современников может интересовать не только национальное наследие, но и наследие других эпох и культур, созвучное данной эпохе[12]) – хотя бы она понималась очень по-разному различными идеологическими группировками и противниками. Именно таков был "спор о старом и новом" в абсолютистской Франции XVII в., именно так служила идея республиканского римского наследия вождям Великой французской революции, а чуть раньше – отцам-основателям Соединенных Штатов Америки (в этом случае была важна и имперская римская традиция, а также идея древнегреческой демократии[13]). Таким образом, вопрос о наследии (вернее, целый "пучок" вопросов – что это за наследие, чьё оно и для кого и чего?) может быть одним из краеугольных вопросов всякой кризисной исторической эпохи, на культурных и цивилизационных переломах, когда под глобальным вопросом оказывается сама идентичность культуры, её способность к выживанию и развитию[14].

 Наследие – образ, выполняющий не только специфические защитные культурные функции или же функции идеологического подкрепления в ходе формирования новой традиции; он явно связывает разные культуры – чаще всего разновременные, разделённые в историческом времени веками и тысячелетиями, а иногда разделённые и в географическом пространстве. Здесь в действие вступает культурная память, опирающаяся на собственные механизмы воспроизводства – как сакрального, так и профанного происхождения[15]. Подобные механизмы являются избирательными: культура не запоминает всё, она не может  этого сделать даже не в силу технической невозможности и непредставимой трудоёмкости (хотя таковые факторы являются очень существенными, а на ранних этапах развития попросту решающими[16]), но в силу самой культурной целесообразности: всякая культура стремится продлить во времени и удержать, расширить в пространстве лишь то, что феноменологически определяет и представляет её целостный образ, фундаментальные черты такого образа (хотя бы даже опосредованно, с помощью наследия другой, предшествующей древней культуры[17]), что всякий раз воспроизводит главные цели её существования во всей ощущаемой человеческими чувствами и разумом полноте.

Наследие пребывает в культурной памяти, как потенциальная возможность, ибо образ наследия возникает в культуре лишь там и тогда, где и когда появляется онтологическая необходимость сжать, "упаковать", сохранить и даже "растянуть" как можно дольше почитаемое и уважаемое прошлое и его видимые и ощущаемые здесь-и-сейчас признаки; в свою очередь, актуализируемый и "мобилизуемый" образ наследия упорядочивает и оформляет культурную память, "очищает" её от ненужных воспоминаний и переживаний, "несвоевременных" культурных аллюзий и одновременно выстраивает ментальные планы и последовательности, приоритеты в оценке различных культурных памятников и ценностей[18]. Признаком такого "внутреннего", зачастую мало заметного взаимодействия культурной памяти и образа наследия может быть явление пассеизма[19], сопровождаемое иногда так называемыми "национальными возрождениями", "возвращением к корням", культурно оформленной тоской по "золотому веку"[20], развитием традиционализма в культуре. Процессы подобной "упаковки" прошлого могут быть также "лакмусовой бумажкой", идентификатором начала процессов быстрой модернизации, ускорения темпов общественного развития, когда значительная часть общества испытывает насущную потребность в прочных культурных основаниях, размещаемых в идеализируемом "старом добром прошлом", перед лицом надвигающихся с всё увеличивающейся скоростью тотальных перемен, чьи последствия – социальные, политические, культурные, экономические – ещё во многом не ясны.

 Итак, можно довольно чётко совместить рождение модерна, первые признаки появления современного мира (приблизительно вторая половина XV в., но иногда эту временную границу сдвигают к XII – XIII вв.) – так, как он представляет себя сейчас – с появлением и оформлением образа наследия, как бы регулирующим отношения быстротекущего настоящего с всё более отдаляющимся, с всё более "зыбким" прошлым, чьи интерпретации становятся всё более широкими и вероятностными. Рождение и развитие национальных государств, наций и национализма в современном понимании (XVII – первая половина XX вв.)[21] актуализировало проблему национального наследия[22], а это, в свою очередь, привело к возникновению пространственных интерпретаций образа наследия, увязываемого теперь с вопросом "крови и почвы", "родной земли", автохтонных культурных ландшафтов, послуживших местом рождения и ставших естественным месторазвитием (неологизм евразийцев, прежде всего П.Н. Савицкого[23]) для определённых народов и этносов. С начала XX в. краеведение (иногда использовался термин "родиноведение") становится одной из органичных когнитивных опор в исследованиях национального и регионального наследия во многих странах Европы, части стран Азии и Америки[24].

Когда образ наследия начинает сопрягаться с понятиями территории, пространства, культурного ландшафта, географического образа, региональной идентичности, то сама проблематика культурного и природного наследия постепенно конкретизируется с помощью различного рода классификаций и иерархий культурных и природных памятников, характерных для исследуемых территорий и соответствующих именно этим культурным ландшафтам и регионам[25]. Культурные идентичности проживающих в стране, области, местности сообществ становятся во многом связаны с теми культурными символами и артефактами, которые признаны наследием данной территории[26]. В случае разрушения или утраты какого-либо важного в символическом плане культурного памятника образ наследия становится фактически решающим в деле его непосредственного материального восстановления на том же месте – хотя бы даже достижение полной материальной аутентичности, исходя из тех или иных обстоятельств (политических, историко-культурных, технологических, экономических и т.д.), не представляется возможным (как это случилось, например, с восстановлением храма Христа Спасителя в Москве в 1990-х гг.).

Концепция мест памяти, предложенная П. Нора, его соратниками, единомышленниками и последователями, оказывается очень эффективной для  понимания важности наследия в контексте формирования национально-территориальных и региональных идентичностей[27]. Ее серьезное фундаментально-научное и практическое значение состоит также в том, что места памяти оказываются не просто локусами или топосами, некими точками в географическом пространстве, обремененными соответствующими сохранившимися историко-культурными памятниками или же их руинами, но также и метафорическими и риторическими пространствами, поддерживаемыми специально разрабатываемыми «коммеморациями», призванными укреплять и развивать эту память о прошлом[28]. Иначе говоря, с помощью конкретных мест, территорий и их историко-культурных образов, достопримечательные события прошлого, заслуживающие запоминания и признания, как бы вшиваются, вставляются, впаиваются в настоящее, становясь его неотъемлемым ментальным и материальным элементом.

Одно из самых наиболее известных в современном мире мест памяти – бывший фашистский концентрационный лагерь в Освенциме (он же Аушвиц по-немецки). Все мыслимые и немыслимые страдания, которые претерпели его узники, сосредоточены в этом страстнόм местечке на юге Польши. Сакральный топос всего мира, одна из метафор Холокоста, Освенцим продолжает быть краеугольным образом долговременной памяти о тяжелых исторических временах Восточной Европы.

Вторая мировая война фактически актуализировала образ Восточной Европы как места всевозможных этнокультурных, этнополитических и этноконфессиональных конфликтов. Регион малых государств-лимитрофов, сжатый германским и советским политическими колоссами, обрел в течение нескольких лет предшествовавших самой войне родовые черты первоначального, архаического политического хаоса. Этот хаос мог быть представлен и как тонущий корабль с передравшейся за ценный груз командой.

Многочисленные еврейские сообщества Восточной Европы стали по сути «крайними» в борьбе мелочных амбиций и крупных аппетитов политических верхушек так и не дозревшего до полноценного модерна региона. Полная сдача не только военных и политических, но и моральных, этических позиций – вот настоящая историко-географическая характеристика Восточной Европы середины XX века. Ужасающее ураганное столкновение двух тоталитарных военно-политических машин в ходе второй мировой войны превратило эту доселе благополучно забытую окраину западной цивилизации в один из эпицентров европейской и мировой экзистенциальной памяти.

Освенцим – один из символов общеевропейской памяти и общеевропейского покаяния; он вполне закономерно используется политическим элитами объединенной Европы в целях упрочения ментальных основ Европейского Союза. Хотя количество фашистских концентрационных лагерей в Европе было огромным, именно Освенцим в силу гигантского количества погибших заключенных, преимущественно евреев, стал своего рода знаковым местом Европы-памяти; Европы, осмысляемой как глубокий и чрезвычайно тонко сегментированный политико-географический образ. Образ тонущей в ходе и итоге второй мировой войны старой доброй матушки-Европы межвоенной поры постепенно сменялся образом возрождающейся, новой и даже никогда еще не бывшей в истории Европы, и одним из образных мостов – от одной Европы к другой – стал Освенцим.

Неслыханные страдания, унижения и издевательства, которым подвергались узники Освенцима, служили не только нагнетанию страха среди еще оставшихся в живых. Они способствовали разрастанию самого Освенцима как важнейшего центра на ментальной карте Европы и мира. Чем более открывался масштаб нацистских преступлений после освобождения Освенцима, тем более неприметное и никому почти не известное восточно-европейское местечко, просто малюсенькая точка на обычной географической карте становилась судьбоносным локусом всей Европы, ландшафтом ключевого цивилизационного и культурного выбора. Кроме того, открытие немного позднее также эпохального архипелага ГУЛАГа привело к возникновению существенно новых контекстов восприятия и воображения возможных в человеческой истории и географии памятных районов-событий.

Нетрудно понять, что Освенцим является ярким образом различных ментальных географий: европейской, еврейской, мировой, западной, восточно-европейской, польской, немецкой и так далее. Гораздо сложнее осознать, что все эти, порой разно-образные Освенцимы (их много, они накладываются друг на друга, начинается интерференция образов) создают объемную, голографическую картину пространства, в котором смертные страдания и искупления, истории забвения и откровения беспредельно расширяют положенные до сих пор человечеству горизонты. Было бы странным назвать подобный ландшафт имперским, хотя именно историческим империям обязаны своим возникновением и устойчивым поддержанием различные культы долговременной и протяженной памяти, сильно менявшие традиционные представления о политико- и культурно-пространственных иерархиях.

Глобальный ландшафт без названия, Освенцим дрейфует в пространствах человеческой памяти. Его траектории – это образные пути, экзистенциальные путешествия за «золотым руном» неуловимых свободы и справедливости. Здесь образ Освенцима может быть использован как либералами, так и консерваторами, империалистами и республиканцами, националистами и космополитами, демократами и коммунистами. Усилиями политиков различных мастей Освенцим может быть притянут как повод к любой манифестации в связи с когда-то и где-то бывшими насилиями, унижениями и казнями. История Освенцима продолжает развиваться и писаться сейчас, её неожиданные развертки означают потенциальное «богатство» образа, возникшего из беспредельного горя и слез.

Концентрационные лагеря, как хорошо известно, возникли не в Восточной Европе и были изобретены не в фашистской Германии и не в Советском Союзе. Однако именно в ходе второй мировой войны на территории Восточной Европы по преимуществу это явление приобрело такой размах, что, неслучайно человечеству пришлось продумывать совершенно новые экзистенциальные стратегии бытия в «нечеловеческих» местах. Художники, ученые и писатели, задумываясь о значении концлагерного опыта, отдавали себе отчет в противоречии между описанием этого опыта как основы для возможного повторения в будущем и модальностью самого описания как абсолютно негативного образа.

Экзистенциальный зазор в масштабных образах нацистских, сталинских и прочих концлагерей означает зарождение принципиально иных ментальных пространств – пространств, «заряженных» отрицательными эмоциями и переживаниями. Такие пространства, имея довольно яркие и кричащие репрезентации в современной массовой культуре, способствуют развитию географических образов своего рода «потустороннего мира», где насилия, унижения и массовые убийства становятся обычным элементом традиционных ландшафтов. Освенцим, Дахау, Магадан, Бухенвальд, Актюбинск – в конце концов, любое «Средиземье» может воображаться как «темная сторона Луны», как параллельный мир могущественной пространственной фантазии. И здесь может помочь только одно: сосредоточение, концентрация общественных ритуалов и практик, лимитирующих, ограничивающих и институционализирующих процессы перехода из одного мира образов – в другой.

Тем не менее, стоит сказать и о том, что доминирующим концептом или образом в связке «место—память» оказывается все же память, что позволяет всемерно расширять и само понятие места, иногда, фактически релятивизируя его[29]. Память в итоге может как бы поглощать все места, ценные для ее развития и продолжения; она может становиться самоценной, отрываясь иногда от своего конкретного территориального субстрата и развиваясь уже по своим законам – в итоге место может порой оказаться просто «образной игрушкой» в тех или иных коммеморациях, нацеленных на определенные и зачастую узкие ракурсы памяти[30]. Это особенно важно подчеркнуть в условиях вполне объективной и в то же время весьма неоднозначной политизации наследия и самих мест памяти, происходившей, например, в странах Восточной Европы и Балтии в конце XX – начале XXI века[31]. По-видимому, онтологическая и феноменологическая трактовки проблематики образа наследия нуждаются в настоящее время все-таки в некотором «выравнивании» методологического и когнитивного крена – теперь уже в сторону образов места, пространства, ландшафта.

Пространство в течение XX в. становилось той питательной средой наследия, которая активно изменяет его содержательные трактовки[32]. Память о тех или иных известных людях, живших в данной местности, сохранившиеся артефакты их деятельности, сами места и дома, где жили, бывали, действовали эти люди; места знаменательных исторических событий (битв, переговоров, встреч, политических решений и т.д.) кардинальным образом трансформируют восприятие территории, создавая иные ментальные планы восприятия и конструирования наследия, способствуя созданию и развития ассоциативных ландшафтов, невозможных ранее образов территории. Понятие и образ наследия постепенно приобретают бόльшую многомерность, бόльшую объемность и, тем самым, обретая собственные двигатели и источники саморазвития – при этом и конкретное географическое пространство в контексте ассоциативно-ландшафтного и образно-географического наследия может восприниматься и ощущаться как наследие само по себе, как культурный символ масштабной общественной значимости[33] (именно это произошло в XVI – XX вв. с образом российских пространств, чьи физико-географические размеры были осмыслены и культурно трансформированы в рамках сначала европейской, а затем и собственно российской ментальности[34]).

Подобный когнитивный переворот в понимании содержательной сущности наследия и особенностей развития его образа в культуре означает, что наследие, с одной стороны, может быть само по себе движущей силой, серьёзным социально-экономическим, политическим фактором развития отдельных регионов и целых стран (что проявляется в современную эпоху, безусловно, в первую очередь, быстром развитии культурного туризма и туризма наследия), а, с другой стороны, наследие, обладая внутренними "пружинами" саморазвития, может способствовать формированию влиятельных культурных, социальных и экономических институтов в обществе, становясь тем самым и элементом социального, культурного и политического престижа различных групп и сообществ, использующих процессы институционализации наследия[35]. Хотя подобные процессы были во многом инициированы развернувшейся в последней четверти XX в. интенсивной глобализацией, и затронули пока лишь небольшое количество высокоразвитых в социально-экономическом плане стран и территорий, нет сомнения, что семантика и прагматика социально-экономического и политического смысла конструирования и поддержки ассоциативных культурных ландшафтов и географических образов территорий будут достаточно быстро упрощены и станут когнитивной основой широкого развития ландшафтной и образной индустрии наследия, затрагивающей интересы большинства политически и с точки зрения экономического управления институциализированных территорий[36]. "Зелёный" туризм, экологический туризм, сельский туризм, в меньшей степени экстремальный туризм, появление и развитие винтажа, тесно соприкасающееся с воспроизводством культурного и социально-экономического престижа отдельных общественных страт – это одновременно и общественные, и культурные индикаторы, указывающие на то, что образ наследия в культуре претерпел решающую ментальную трансформацию, став из некоей пассивно-защитной оболочки культуры активным элементом образа динамичных человеческих сообществ, осознавших наследие как максимально благоприятную социально-психологическую "установку", позволяющую коренным образом менять институциональные структуры освоенных пространств и территорий – через сами структуры ландшафтных и образно-географических представлений[37].

Эффективная, успешная институционализация наследия, понимание его роли в развитии культуры и общества связано с тем символическим капиталом, который оно может формировать или способствовать его формированию[38]. По сути дела, любой крупный, значимый для страны, территории, города, местности социально-экономический, культурный или политический проект можно осмыслять, воображать через призму "живого наследия". Это значит, что строительство нового здания, реформирование какого-либо общественного института, преобразование муниципального управления, ликвидация или создание новой для территории общественной или государственной структуры, новый проект музеефикации или национального парка может осознаваться как потенциальное наследие, как "фонд наследия" территории, здесь-и-сейчас меняющий её образ и её культурный ландшафт и, тем самым, наращивающий её символический капитал[39]. Несомненно, что такой методологический подход требует и разработки различных образно-географических, когнитивно-географических и ландшафтных контекстов, адаптированных к тем или иным  культурным типам территорий, обладающих различными традициями сохранения и использования наследия[40].

Наследие как символический капитал есть постоянно возрастающий, прибавляющийся сам к себе и в себе образ, и, если исходить из образно-экономической аналогии понятия капитала, то в процессе этого символического возрастания происходит обмен различных культурных образов и символов, в котором, по сути, всегда некая признаваемая реальной, ментально-материальная субстанция, вещь, здание, артефакт становится как бы утраченной, полностью или частично, для полноценного настоящего культурного пребывания и функционирования – она как бы отодвигается на безопасное образное расстояние от современных и не всегда понятных с точки зрения прошлой традиции культурных процессов, приобретает необходимый для "настоящего наследия" привкус утраты, некоей невозвратимой потери, связанной попросту с течением времени в данной культуре[41]. Далее может происходить как бы возвращение этого утраченного наследия в современную культуру: посредством ли обыгрывания собственно образа исторической утраты и бренности материального мира перед лицом вечности (таков великий образ руин, замечательно освоенный Веком Просвещения[42], прежде всего литературой сентиментализма, офортами Пиранези и его последователей[43], английским садово-парковым ландшафтным искусством[44]), или с помощью скрупулёзного, детального воспроизведения каких-либо технологий прошлого – будь то исполнение старинных музыкальных произведений, в соответствующих интерьерах, на аутентичных этим эпохам музыкальных инструментах, предварительно бережно воссозданных по старым техническим рецептам, или же работа на подлинном ткацком станке XIX в. Так формируется новый образ наследия, в котором символ утраты, невосполнимой потери становится важным элементом самодвижения, саморазвития, расширения этого образа, хотя бы даже непосредственные и постоянно происходящие, печальные утраты объектов материального наследия – в силу ли обычной ветхости памятника, нерадивости или же неполноценности его охраны, опоздания своевременной реставрации – затеняли, "затемняли" или же отодвигали на задний план этот культурный процесс[45].

Примерно также, с помощью образно-символического взаимодействия, условно направленного в представляемое здесь-и-сейчас прошлое, наращивается образ места, территории, увеличиваются масштабы ассоциативных культурных ландшафтов – происходит символическое и сакральное присвоение пространства путём его образного расширения в рамках парадигмы самодвижущегося, саморазвивающегося наследия, как бы перемещающего прошлое в будущее посредством образно-символических и сакральных трансформаций современного пространства; настоящее тем самым приобретает свои собственные и самоценные культурные координаты, "заземлённые" в конкретной местности. Всякое бывшее в прошлом событие, от которого не осталось никаких собственно материальных следов, может быть обыграно в пространстве, местности, разработано новыми культурными ландшафтами и образами: памятными знаками, ритуалами, празднествами, народными гуляниями, культурными конкурсами, памятными чтениями, хэппенингами, вновь создаваемой планировкой, оригинальной архитектурой новых зданий и т.д. Образ наследия хорошо сближает понятия сакрального и профанного: с одной стороны, он приближает к современному сознанию, объясняет ему часто мало понятное сакральное значение культурного или природного памятника, знаменательного местного события[46]; с другой стороны, в его рамках возможна организация внешне профанных "мероприятий" (народных празднеств, гуляний), ориентированных на очевидную сакрализацию традиционного, обыденного культурного ландшафта местности.

Наследие как образ в культуре вынуждено и должно опираться на образ не-наследия, на образ культуры или цивилизации, которая не осознаёт пределы собственного пространства и времени, или же оставляет их без всякого "присмотра" и наблюдения, не мысля собственной протяжённостью как уникальной и неповторимой вечностью. Это не значит, что подобные культуры и цивилизации (чаще всего, в нашем понимании, это первобытные культуры) не уникальны, и что они не обладают своеобразным наследием – они формируют ментальные структуры и образы с нерядоположенными, с непоследовательными, с хаотическими для внешнего наблюдателя свойствами, где прошлое вкладывается в будущее "один в один", соответствует ему досконально и точно, оно постоянно, как и будущее, находится в настоящем, и смысл самого образа и понятия наследия "внутри культуры" так и не возникает[47]. Опыт и достижения культур и цивилизаций "без наследия" и "вне наследия" может говорить нам лишь о том, что образ наследия в культуре, с одной стороны, является историко- и культурно-географическим феноменом, типологически не обязательным для человеческих культур вообще, а, с другой стороны, он может восприниматься и пониматься как необходимое когнитивное условие для выхода культуры или цивилизации в онтологическое пространство потенциально возможного "культурного бессмертия".  


[1] Замятин Дмитрий Николаевич – доктор культурологии, заведующий сектором гуманитарной географии Российского научно-исследовательского института культурного и природного наследия им. Д.С. Лихачева.

[2] Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: "Ad Marginem", 1997. С. 383—384; Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004.

[3] См., например: Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей цивилизации. Изд. 2-е, испр. И доп. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1990. С.114—136; Вейнберг И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература»; Еврейский университет в Москве, 1993; Савельева И.М., Полетаев А.В. История и время. В поисках утраченного. М.: «Языки русской культуры», 1997.

[4] Верно также и обратное: стремление консервативных политических и общественных движений, организаций, партий, фондов «приватизировать» в свою пользу образ и концепт наследия, овладеть дискурсом наследия в своих интересах (так, например, один из наиболее крупных политических фондов консервативного направления в США, ориентирующийся на республиканскую партию, носит название «Наследие»; в свою очередь конец политического существования СССР и начало политической истории постсоветской России были во многом связаны с идеологической борьбой вокруг наследия, права на которое в националистическом контексте пыталось «присвоить» общество «Память»).

[5] Ассман Я. Указ. соч. С. 192—206.

[6] См.: Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. М.: Юристъ, 1996. С. 111—185; Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982. С. 79—110; Аверинцев С.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к Средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М.: Наука, 1976. С. 17—65; Античное наследие в русской культуре. М.: Институт наследия, 1996; Ср.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. 1. Гештальт и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 157—160.

[7] Оболенский Д. Византийское Содружество Наций. Шесть византийских портретов. М.: Янус-К, 1998; Муратов П.П. Открытия древнего русского искусства // Он же. Ночные мысли. М.: Издательская группа «Прогресс», 2000. С. 47—68; Он же. Византийская живопись // Там же. С. 152—174; Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris: YMCA-PRESS, 1983. С. 1—30; Раппопорт П.А. Древнерусская архитектура. СПб.: Стройиздат. С.-Петербургское отделение, 1993 и др.

[8] Ср.: Тойнби А. Дж. Постижение истории: Пер. с англ. / Сост. А.П. Огурцов; Вступ. ст. В.И. Уколовой; Заключ. ст. Е.Б. Рашковского. М.: Прогресс, 1991. С. 358—438.

[9] Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006. С. 87—133.

[10] Элиас Н. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001.

[11] См.: Паперный В. Культура Два. 2-е изд., испр. и доп. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

[12] Хороший пример – творчество Александра Блока в предреволюционные и революционные годы в России: поэт остро ощущал одновременно и кризис, «крушение гуманизма», и необходимость революционных преобразований, аналог которым он пытался искать в других исторических эпохах с их мнимыми или реальными героями (например,  в римской эпохе и восстании Катилины). См. также: Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов. М.: Водолей Publishers; Прогресс-Плеяда, 2006. С. 27, 42—44, 74.

[13] См.: Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. М.: Издательская группа «Прогресс» – «Литера», 1994; Токвиль А. де. Демократия в Америке: Пер. с франц. / Предисл. Гарольда Дж. Ласки. М.: Изд. группа "Прогресс" — "Литера", 1994.

[14] См., например: Шорске К.Э. Вена на рубеже веков: Политика и культура. СПб.: Издательство имени Н.И. Новикова, 2001. Классические образы подобной переломной идеологической и культурной ситуации представлены, например, в таких разных произведениях, как поэма А. Блока «Скифы» и стихотворение О. Мандельштама «Декабрист».

[15] Хальбвакс М. Социальные классы и морфология. СПб.: Алетейя, 2000. С. 111—183; Ассман Я. Указ. соч. С. 50—93.

[16] Ср.: Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М.: Наука, 1987. С. 3—12.

[17] Иванов Вяч., Гершензон М. Указ. соч. С. 42—45; также: Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы: этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI-начала XVIII века. СПб.: «Центр Петербургское Востоковедение», 1996; Мельников Г.П. «Этнославизм» в культурно-политической концепции Карла IV // Славяне и их соседи. Вып. 8. Имперская идея в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы. М.: «Наука», 1998. С. 74—80.

[18] Ср.: Августин А. Исповедь. М.: Изд-во «Ренессанс», СП ИВО, 1991. С. 243—255; Ортега-и-Гассет Х. Две главные метафоры // Он же. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 203—218.

[19] См.: Адамович Г.В. О слове «пассеизм» // Он же. Одиночество и свобода. М.: Республика, 1996. С. 380—382.

[20] Сарабьянов Д.В. Стиль модерн. М.: Искусство, 1989; Джонстон У.М. Австрийский Ренессанс. Интеллектуальная и социальная история Австро-Венгрии 1848—1938 гг. М.: Московская школа политических исследований, 2004.

[21] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001; Смит Э.Д. Национализм и модернизм: Критический обзор современных теорий наций и национализма / Пер. с англ. А.В. Смирнова и др.; общ. ред. А.В. Смирнова. М.: Праксис, 2004; Hage G. The spatial imaginary of national practices: dwelling – domesticating/being – exterminating // Environment and Planning D: Society and Space. 1996. Vol. 14. P. 463—485. Ср.: Трубецкой Н.С. Общеевразийский национализм // Он же. История. Культура. Язык. М.: Издательская группа «Прогресс», 1995. С. 417—428.

[22] См., например: Певзнер Н. Английское в английском искусстве. СПб.: Азбука-классика, 2004.

[23] Савицкий П.Н. Континент Евразия. М.: Аграф, 1997.

[24] См. также: Hage G. The spatial imaginary of national practices: dwelling – domesticating/being – exterminating // Environment and Planning D: Society and Space. 1996. Vol. 14. P. 463—485.

[25] См.: Культурный ландшафт как объект наследия / Под ред. Ю.А. Веденина. М.: Институт наследия, 2005.

[26] См., например: Фрай Р. Наследие Ирана. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1971; Рис А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М.: Энигма, evidentis, 1999; Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Издат. группа "Прогресс" — "Культура", 1995; Он же. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца и горца. М.: Институт ДИ-ДИК, 1999 и др.  Принципиально важные публикации: Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999; Лоуэнталь Д. Прошлое – чужая страна. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», изд-во «Русский остров», 2004.

[27] Nora P. Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire // Representations. 1989. Vol. 26. P. 7—25; Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999; Аттиас Ж.-К., Бенбасса Э. Вымышленный Израиль. М.: Изд-во «ЛОРИ»,  2002; Buckham S. Commemoration as an expression of personal relationships and group identities: a case study of York Cemetery // Mortality. 2003. Vol. 8. No. 2. P. 160—175; Ben-Amos A. War Commemoration and the Formation of Israeli National Identity // Journal of Political and Military Sociology. 2003. Vol. 31. No. 2. P. 171—195; Дахин А. Место памяти. Материалы к словарю гуманитарной географии // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007.

[28] Zarubavel Y. Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition. Chicago and London: Chicago University Press, 1995; Ромашко С. Монумент – сувенир – улика: временная ось мегаполиса // Логос. 2002. № 3-4(34). С. 97—108; Дахин А. Город как место памятования // Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007; Он же. Городская коммеморация. Материалы к словарю гуманитарной географии // Там же. См. также классическую работу, важную для понимания данной концепции: Зиммель Г. Большие города и духовная жизнь // Логос. 2002. 3-4(34). С.23—34.

[29] Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. 2005. № 40-41. Следует отметить, что важнейшим методологическим фундаментом концепции мест памяти, безусловно, являются исследования М. Хальбвакса; см.: Хальбвакс М. Социальные рамки памяти. М.: Новое издательство, 2007. С. 152—185; также: Ассман Я. Указ. соч. Если же обратиться к истории художественной культуры модернизма, то здесь несомненна образно-символическая связь работ П. Нора и его последователей со знаменитой эпопеей Марселя Пруста «В поисках утраченного времени», в которой главный герой непосредственно «оперирует» образами мест автобиографической памяти.

[30] Психология памяти. М.: ЧеРо, 2000.

[31] Онкен Э.-К. От истории освобождения к истории оккупации. Восприятие Второй мировой войны и память о ней в Латвии после 1945 года // Неприкосновенный запас. 2005. № 40-41; Дахин А. Споры вокруг «Бронзового солдата» // Космополис. № 1 (20). Весна 2008. С. 83—96.

[32] См., прежде всего: Флоренский П.А. Абсолютность пространственности // Он же. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль: 2000. С. 274—296; Он же. Анализ пространственности  и времени в художественно-изобразительных произведениях // Он же. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль, 2000. С. 81—259; Он же. Значение пространственности // Он же. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: Мысль: 2000. С. 272—274; Он же. Обратная перспектива // Он же. Соч. в 2-х т. Т. 2. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 43—109; Он же. Храмовое действо // Иконостас: Избранные труды по искусству. Спб.: Мифрил, Русская книга, 1993. С. 283—307; Генон Р. Царство количества и знамения времени // Он же. Избранные сочинения: Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М.: «Беловодье», 2003. С. 32—39, 135—145; Он же. Символика креста. М.: Прогресс-Традиция, 2004; Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб.: Наука, 2000; Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.: "Медиум", 1996.

[33] Франция-память / П. Нора, М. Озуф, Ж. де Пюимеж, М. Винок. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999; Schama S. Landscape and Memory. New York: Vintage Books, 1996; Замятин Д.Н. Историко-культурное наследие Севера: моделирование географических образов // Обсерватория культуры. 2007. № 3.

[34] Хрестоматия по географии России. Образ страны: Пространства России / Авт.-сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин; Под общ. ред. Д.Н. Замятина; Предисл. Л.В. Смирнягина; Послесл. В.А. Подороги. М.: МИРОС, 1994; Империя пространства. Геополитика и геокультура России. Хрестоматия / Сост. Д.Н. Замятин, А.Н. Замятин. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2003.

[35] См. также: Веденин Ю.А., Шульгин П.М., Штеле О.Е. Государственная стратегия формирования системы достопримечательных мест, историко-культурных заповедников и музеев-заповедников в Российской Федерации // Наследие и современность. Информационный сборник. Вып. 13. М.: Институт наследия, 2006. С. 4—101.

[36] См., например: Замятин Д., Замятина Н. Имиджевые ресурсы территории: идентификация, оценка, разработка и подготовка к продвижению имиджа // Гуманитарная география: Научный и культурно-просветительский альманах / Сост., отв. ред. Д.Н. Замятин. Вып. 4. М.: Институт наследия, 2007. С. 227—250; также: Studing Cultural Landscapes / Ed. By I. Robertson and P. Richards. New York: Oxford University Press, 2003.

[37] См., например: Chang T.S. “Configuring new tourism space”: exploring Singapore’s regional tourism forays // Environment and planning. London, 2001. Vol. 33. № 9. P. 1597—1620.

[38] Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001. С. 219—238; также: Замятин Д.Н. Формирование культурно-географических образов города и проблема его переименования // Возвращенные имена: идентичность и культурный капитал переименованных городов России. Нижний Новгород: IREX и «Профессионалы за сотрудничество», 2004. С. 47—48. 

[39] См., например, интересный пример использования символического капитала территории а контексте «живого наследия»: Штеле О.Е. Социально-культурный проект «Гора «Урал»» // Наследие и современность. Информационный сборник. Вып. 13. М.: Институт наследия, 2006. С. 147—156. Хорошо известный пример: строительство музея С. Гуггенхайма по проекту знаменитого архитектора Фрэнка Гери в г. Бильбао (Испания) кардинально изменило образ этого города и привлекло в него мощные туристические потоки; это, в свою очередь, привело к созданию развитой культурной и туристической инфраструктуры, индустрии наследия, к становлению Бильбао как значительного центра на культурной карте Европы.

[40] Гуманитарная география. Научный и культурно-просветительский альманах. Вып. 1—4. М.: Институт наследия, 2004—2007.

[41] Ср.: Лоуэнталь Д. Указ. соч.

[42] Зиммель Г. Руины // Он же. Избр. соч. Т. 2. М.: Юристъ, 1996; С. Ортега-и-Гассет Х. Камень и небо. М.: Грант, 2000. С. 80—82; Шарль-Луи Клериссо, архитектор Екатерины Великой. Рисунки из собрания Государственного Эрмитажа. Каталог выставки. СПб.: Славия, 1997; Соколов Б.М. Язык садовых руин // Arbor mundi / Мировое древо. 2000. № 7. С. 73—106.

[43] Муратов П.П. Образы Италии. Т. II, III. М.: Галарт, 1994. С. 89—97; Эйзенштейн С.М.  Неравнодушная природа. Т. 2. О строении вещей. М.: Музей кино, Эйзенштейн-Центр, 2006. С. 150—193.

[44] Юнгер Ф.Г. Итальянский, французский и английский парки // Он же. Запад и Восток: эссе. СПб.: Наука, 2004. С. 262—338; Панофский Э. Идеологические источники радиатора «роллс-ройса» // Певзнер Н. Указ. соч. С. 263—272; Лихачев Д.С. Поэзия садов. К семантике садово-парковых стилей. Сад как текст. СПб.: Наука, 1991.

[45] Ср.: «Конечно же, ландшафт должен нести на себе отпечатки событий человеческой истории и ассоциироваться с живущими людьми, но эти отпечатки и ассоциации должны ослабевать и забываться в полном соответствии с памятью поколений. Так, старики в резервации Ислета пересказывают древние истории, но не желают их записывать: «Если эти истории не будут больше рассказываться, значит, в них уже не будет нужды». Именно такое отношение я счел бы разумным в отношении истории окружения. Когда речь идет о научном исследовании, нужны раскопки, записи и научное хранение. Когда же речь идет об обучении, я предложил бы ничем не ограниченный театрализованный тип воспроизведения. Для усиления сегодняшних ценностей и чувства потока времен я бы применял «временной коллаж» – творческое соединение разрушения и добавления, а в тех случаях, где в игру входят персональные отношения, я считаю естественным сохранение отпечатков стол же избирательно и нестойко, как это делает сама память. Чтобы эффективно сохранять, мы должны знать, зачем и для кого сберегается прошлое. Творческое оперирование переменами и активное использование остатков прошлого в целях настоящего и будущего предпочтительнее затянутому в корсет почтению перед святая святых – прошлым. Прошлое следует выбирать и менять, его следует творить в настоящем, чтобы облегчить сооружение будущего» // Линч К. Образ города. М.: Стройиздат, 1982. С. 163.

[46] Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М.: АСТ, 2002; Лаевская Э.Л. Мир мегалитов и мир керамики. Две художественные традиции в искусстве доантичной Европы. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1997; Шукуров Ш.М. Образ храма. М.: Прогресс-Традиция, 2002; Фадеева Т. Образ и символ. Универсальный язык символики в истории культуры. М.: Новалис, 2004; Studing Cultural Landscapes / Ed. By I. Robertson and P. Richards. New York: Oxford University Press, 2003.

[47] Леви-Строс К. Печальные тропики. Львов: Инициатива; М.: АСТ, 1999.



Другие статьи автора: Замятин Дмитрий

Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором
Другие Портреты на сайте ИНТЕЛРОС
Все портреты
Рубен АпресянАлександр БузгалинОлег ГенисаретскийСергей ГригорьянцАбдусалам ГусейновМихаил ДелягинДмитрий ЗамятинИлья КасавинВиктор МалаховВладимир МалявинВадим МежуевАлександр НеклессаЕлена ПетровскаяГригорий ПомеранцБорис РодоманТатьяна СавицкаяВалерий СавчукОльга СедаковаАлександр ТарасовВалентина ФедотоваДмитрий ФесенкоТатьяна ЧерниговскаяШариф ШукуровМихаил Эпштейн
Поддержите нас
Журналы клуба