Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Вестник РОССИЙСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА » №1, 2011

Прохоров М.М.
О границах истины и лжи
Просмотров: 1520

Сегодня наблюдается двоякое отношение к истине и лжи: от признания их «безразмерными» в своей применимости до элиминации. Обыденное сознание считает, что любые человеческие представления и взгляды подлежат рассмотрению и оценке с точки зрения истины или лжи, либо заблуждения. Философия в лице постмодернизма тяготеет к «деконструкции» бытия и истины. Более обоснованной представляется идея о необходимости ограничения применимости истины и лжи, или заблуждения, как гносеологических категорий; она органически вытекает из анализа симулякров и симулирования[1]. Симулякры выходят за границы применимости категорий истины и лжи, но симулирование не ликвидирует познание бытия полностью, как не становится оно и сущностью познания.

Категории истины, лжи и заблуждения возникли вследствие развития познания и науки как специализированной деятельности. Они сформировались как гносеологические категории, применимые при оценке явлений познания. К непознавательным явлениям они не применимы, поэтому несостоятельна ни их экстраполяция за эти границы, ни элиминация. Сказанное фиксируется в современной литературе, но требует специального анализа. Ограничусь тремя фактами-примерами.

А.Н. Павленко[2] признает, что доминирующим ныне стало «не соответствие содержания суждений – реальности, а согласованность множества суждений разных индивидов друг другу», составляющих «сверхиндивид», который «полагает свою собственную ценность как абсолютную». Для «сверхиндивида» существенно не то, «как мир соответствует его представлениям о нем», а то, насколько самосогласованными являются мнения составляющих его «индивидов». Павленко пишет о разрушении, «преодолении» истины как канона европейской культуры; параллельно процессу «дезиндивидуации».

Э. Сепир отмечает, что «люди живут не только в объективном мире вещей и не только в мире общественной деятельности, как это обычно полагают; они в значительной степени находятся под влиянием того конкретного языка, который является средством общения для данного общества. Было бы ошибочно полагать, что мы можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка», а «язык является побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления». «Реальный мир» в значительной степени строится бессознательно, «на основе языковых норм данной группы. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе  те или другие явления главным образом потому, что языковые нормы нашего общества предполагают данную форму выражения»[3], будучи не познавательными явлениями, обусловленными исторической и культурной предрасположенностью и изучаемыми конкретно-научным способом, что привело к гипотезе лингвистической относительности, к обострению проблемы взаимоотношения философии (гносеологии) и конкретной науки.

Можно ли распространять критерии истины и лжи на религиозные представления? Можно, если они есть результат познавательных действий. Нет, если за религией признавать иную природу[4]. М.А. Шахов, сторонник  религиозного мировоззрения, с сожалением отмечает, что «вместо объявления религиозного знания ложным, не соответствующим действительности учением о реальности его провозглашают одним из многих, равно имеющих право на существование способов субъективного восприятия реальности, в отношении которых не применимы категории истинности-ложности как в отношении художественного творчества. Вместо заблуждающихся богословы становятся интересными людьми с интересными мнениями. Эти мнения, однако, не соотносимы с реальным бытием и в этом смысле (подразумевается, но не высказывается вслух) ничего не говорят о реальности, но только о своих авторах»[5].

Более десяти лет назад мной было показано, что религия Средневековья стала основанием, подкладкой технологического, научно-технического поворота[6]. Сегодня наблюдается и обратный процесс: технологическая имитация (интерпретация) религии. Все чаще религия находит свое оправдание, обоснование права на существование в технологии, программировании, откуда заимствуют модель для религии: «Если я могу сотворить нечто, столь похожее на меня, искусственный разум, искусственную жизнь, это увеличивает вероятность того, что и я сотворен, что естественная жизнь  и разум – то же плоды творения»[7]. Утверждают: чем больше человек будет «богом» виртуальных миров, тем религиознее будет он сам, признавая Бога над собой – в таких вероисповедных формах, которые нам сейчас трудно представить. Мы не знаем, пишет Эпштейн, будет ли это религиозное знание гармонично сочетаться с верой, унаследованной от исторических религий, либо этот техно-теизм будет молитвенно посещать храмы предков или превратит их в музеи, но по мере технического прогресса человечеству все труднее будет обходиться без представлений о Боге. Предлагая технологическую имитацию (симуляцию) религии, М. Эпштейн отрицает первичность материи, бытия, обосновывает его «забвение», а не познание, стремится показать воздействие современной техники на религию и гуманитарные науки, чтобы обосновать «более широкие горизонты» религии и гуманистики. С.С. Перуанский в аналогичном ключе предлагает технологическую переинтерпретацию учения Гегеля, но выдает его за материализм[8].

Иначе рассуждает А.А. Зиновьев. Он раскрывает суть «забвения» бытия, противопоставляя виртуальность сущностному, называя виртуальными действия людей с целью произвести заранее планируемое воздействие на сознание и чувства других людей. Так, представители власти страны могут разрушать экономику, сознательно осуществляя действия, создающие у граждан впечатление, будто они заботятся о подъеме экономики, т.е. совершая эти действия по законам создания видимости, «пускания пыли в глаза», даже «оболванивания людей», а не по законам самой экономики[9].

Признавая виртуальный мир основой переинтерпретации религии, «порождающей моделью» религии при ее технологической имитации, Эпштейн за основание берет теологию, не признавая человека возникшим в результате естественной эволюции мироздания. Позиция науки не признается «разумной». Разумность симулируется, что означает, что человек произошел от «Высшего Разума», своего Создателя, как человек является создателем своих орудий, в которые он «вкладывает» ныне свой интеллект, хотя, как известно, при этом возникает лишь имитация разума вместо настоящего человеческого разума. Эпштейн признает, что «это» не строгие доказательства. Он не любит слово «доказательство» (ибо «строго доказать бытие Бога нельзя»), «предпочитая» ему «аргумент», и ссылается на «вероятностный аргумент».

Последний был развит уже в древности «скептицизмом», выходившим на (за) границу действия истинности и ложности. Зенон признал для мудреца неизбежным «тормозить» себя в суждении перед лицом непонятного, чтобы ни с чем не соглашаться. Пиррон назвал такое состояние «афазией», неучастием в суждении («ничего–не–произносить–о–природе–вещей»), близкой к «атараксии», подразумевающей не погружение в абсолютное небытие, аннигилирование, а обнажение истинной, т.е. божественной природы человека, лишенной «веса вещей, незначащего». Перед нами скачок: от познающего бытие мышления к его симулированию, имитации мышления. Для этого Пиррон предлагал стать «подобным богам», которым познание не характерно.

Эпштейн ссылается на более поздний «вероятностный аргумент» Б. Паскаля (в «пари» о том, что «выгоднее»). Если бога нет, то я, следуя религиозному пути, лишаюсь малой части конечных земных благ, если же Бог есть, то я приобретаю бесконечные блага бессмертного рая. Выгоднее ставить на то, что Бог есть, утверждает Эпштейн. И разумна точка зрения, что человек происходит от Высшего Разума, а не возник в ходе естественной эволюции, взятой в ее самодостаточности. Термин «выгоднее» заменяется на «разумнее» и утверждается, что разумнее ставить на то, что Бог есть, поскольку, чем более мир оказывается творимым нами, тем более вероятно, что и сами мы сотворены. Такая Возможность не зависит от Действительности, не есть ее сторона, будучи потусторонней к Действительности. «Все труднее представить мир без Бога – таков главный вывод всей техноэволюции человека», утверждает Эпштейн, успехи техники не опровергают бытие Бога, а доказывают возможность такого всемогущества.

Павленко объясняет «возможность» и успехи техники «онтологией», различением «бытия и можения». Можение первичнее бытия. Он ссылается на платонизм, где подлинным существованием наделяются «не изменчивые вещи, а их прообразы – идеи», которые не мог и не может порождать человек, где ставшее, наличное, действительное бытие есть лишь modus, «частное проявление» можения как чего-то допущенного им, где предвечно «прописана» Техника.  Этой норме он противопоставляет технику, «источником» которой провозглашается только человеческое (=«метафизическое») сознание: напрасно человек «силится стяжать само можение»[10]. Техника не есть продукт человеческой деятельности, она не конструируется, а открывается человеком. Прообразы технических изделий суть идеи Духа в душе, а колесо, ткацкий станок, ветряная мельница, ротор турбины есть лишь вещественные «облачения» соответствующих идей, которые «приходят в голову человека», не спрашивая его дозволения. Человек лишь участвует в их «фотографическом» про–явлении. Павленко пишет о субъективистическом, иллюзионистическом сознании и технике, не связанных с верой в Бога; лишенной в силу этого всякого основания техники как «эсхатологической машины» асимметризации всего существующего «в будущее», ведущее к глобальному кризису и к анантропу[11].

Объяснить ситуацию нашего времени, по Эпштейну, означает учесть переход от материальной техники древности (топор, плуг, молот, серп) к современной интеллектуальной технике, к искусственному разуму, компьютеру, инфосфере всемирной сети, всемирного электронного банка, по образу которых он предлагает имитировать, симулировать Творящий Разум: это «приближает к нам сверхъестественное», даже делает его «естественным» для нашего, технологического разума, а человека приближает к всезнанию Бога. Между Человеком и Богом уже не пропасть веры, а высочайшая гора для восхождения разума, «пусть и никогда не доходящего до вершины». Человек не может проникнуть в секреты Творца, но «понять, где их искать». В имитации, симуляции, а не в познании бытия. Помимо их противоположности налицо также явная аналогия двух отношений: Бог и Человек, с одной стороны, Человек и IT, робот, с другой. Налицо переходная ступень к ненужности познания, ибо наука становится символом Можения, не обусловленного Бытием, откуда следует необходимость чудес. Эпштейн заявляет в духе механицизма, что в древности человек имел дело с «материальной вселенной» (словно тому человеку было присуще механистическое, а не мифологическое мировоззрение – М.П.), и в духе неомеханицизма – что учет перехода к интеллектуальной технике делает веру в бессмертие души (=нерушимость информационной матрицы личности) при разрушении тела (как одного из ее материальных носителей) «выводом разума из современной физики». Как и достижения генетики, которые в пользу известного «Вначале было Слово». И тут же он недоумевает и сетует, что люди «все меньше» верят в религию. А ведь современный человек, уверяет Эпштейн, может больше знать то же самое, что содержалось в вере, протирая ее как «тусклое стекло», ведущее за пределы Бытия, делая «прозрачнее» видение всезнающего Бога, всемогущего Слова, бессмертной души, «которые прежде могли быть только предметами веры и суеверий».

Как видно, Эпштейн хотел бы пересечь границу между аналогией и доказательством, совершая типичную для философов-постмодернистов «трансгрессию» между возможным и невозможным, естественным и сверхъестественным, трансцендентным, которая мучила уже Платона, сомневавшегося в своем царстве потусторонних идей. Религиозное движение человечества, заверяет Эпштейн читателя, идет не от веры к безверию, а от веры к знанию так, что пора уже говорить о религиозности (сверхъестественности – М.П.) знания, а не только о религиозности веры в сверхъестественное как во времена Средневековья. 

Какой же вывод следует из проделанного анализа? Проведенный анализ позволяет наполнить известное высказывание Б. Рассела о философии как ничейной земле между наукой и религией новым содержанием. Гносеологическая противоположность категорий истина-ложь характеризует область отношения философии к науке. Выходя в область отношения философии к религии, мы оказываемся уже в зоне действия иной противоположности: познающего бытие мышления и симулирование мышления. Философия, будучи между наукой и религией, имеет дело с противоположностью противоположностей – истины и лжи, с одной стороны, мышления и его симулирования, с другой. Анализ свидетельствует о недостаточности опоры на противоположность категорий-критериев истины и заблуждения (либо лжи), что было бы равнозначно признанию «безразмерности» их экстраполяции. Приходится учитывать противоположность познающего бытие мышления и его симулирование, которое вообще не относится к формам знания как субъективного образа объективной реальности – ни истинного, адекватного, ни ложного, неадекватного. Это и был вынужден констатировать в своем «сожалении» Шахов. Однако не означает это и отрицания познания, но вынуждает ограничить сферу применимости истины и лжи как гносеологических категорий. Автором показано[12], что онтологическим основанием расхождения противоположности противоположностей является противоречивость развития бытия, полярность прогресса и регресса.

Каков критерий разграничения указанных противоположностей? Он связан с различием между бытием и сущим. Защитники «трансгрессии» приравнивают бытие (мир в целом, изменяющийся, развивающийся, неисчерпаемый) к сущему (ограниченной системе, конкретной вещи). За пределы последнего можно выйти с помощью разного рода «поворотов» (технологического, коммуникативного, лингвистического, финансового и др.). Но выводят ли такие «повороты» за пределы бытия как мира в целом, изменяющегося, неисчерпаемого в своем развитии?

Указанные проблемы нуждаются в дальнейшем специальном исследовании.

 

Прохоров М.М., д.ф.н., проф., Волжский государственный инженерно-педагогический университет (Нижний Новгород)



[1] Прохоров М.М. Философия и симулирование // Вестник Российского философского общества. № 4(48), 2008. С. 111-114.

[2] Павленко А.Н. Возможность техники. СПб.: Алетейя, 2010. С. 193-194.

[3] См.: Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. М., 1997. С. 73.

[4] Прохоров М.М. Технологическая природа религии. Н.Новгород: ВГИПУ, 2010.

[5] Шахов М.А. Реализм как общая основа религиозного и научного знания // Вопросы философии. № 10. 2008. С. 73.

[6] Теперь все чаще признается, что именно религия открывала «дорогу для завоевания природы», «подчинению ее себе, а теперь уже и к явно обнаруживаемому разграблению», а в «библейской  мифологии» обнаруживают две соответствующие «онтологические предпосылки»: «космофобию» и «внутримировой антропоцентризм»  (Павленко А. Возможность техники. – СПб., 2010. С. 115).

[7] Эпштейн М. Техника – религия – гуманистика (два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса) // Вопросы философии. № 12. 2009. С. 22.

[8] Перуанский С.С. Тайны философии Гегеля // Вестник Российского философского общества. № 1(53), 2010. С. 113-116.

[9] Зиновьев А.А. Русская трагедия. М.: Изд-во Алгоритм, Изд-во Эксмо. 2005. С. 447.

[10] Бытие у своего порога. М., 1997. С. 102-120. Размышление седьмое – «Можение».

[11] Павленко А.Н. Возможность техники. СПб., 2010. С. 20-24, 8-9, 78.

[12] Прохоров М.М. Природа философии и религии в истории мировоззрения. Н.Новгород: ВГИПУ, 2010.

Архив журнала
№4, 2014№1, 2014№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011
Поддержите нас
Журналы клуба