Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №116, 2012

Моника Блэк
Смерть в Германии между двумя мировыми войнами
Просмотров: 1158

В конце 1960-х гг. западногерманский профессор психологии и видный экс­перт в области парапсихологии Ганс Бендер разместил в популярной газете-таблоиде «Бильд» любопытное объявление. Он обратился к соотечественни­кам с просьбой привести примеры их «шестого чувства» (sechsterSinn). Всех, у кого бывали вещие сны, ясновидение, предвидение и дежавю, попросили поделиться этим опытом в письменной форме — и тысячи человек отклик­нулись. Самое удивительное в письмах, приходивших в «Бильд», — это то, как часто авторы обращаются в них к смерти близких людей и к собствен­ному околосмертному опыту во время обеих мировых войн. Они рассказы­вают о том, как им спас жизнь вдруг услышанный голос кого-то из членов семьи или друга, велевший выпрыгнуть из окопа, куда через несколько се­кунд попал снаряд; о видениях и знамениях, которые, по их убеждению, спасли их от смерти. Они также вспоминают, как грезили о смерти, как воображали свою последнюю минуту в земном мире, и описывают, как полу­чали сообщения от погибших или погибавших[2]. Спустя более чем двадцать лет после Второй мировой войны и пятьдесят лет после Первой мировой воспоминания и грезы немцев о смерти — и спасении от нее — были точны и ярки. Жившие, чтобы рассказать историю о смерти в двух мировых войнах, настоятельно хотели осуществить свое желание.

В известном смысле письма о «шестом чувстве» плохо согласуются с тем, что нам «известно» о реакциях на смерть в контексте европейской истории XX в. Поколение ученых, работавшее в 1960—1970-х гг. — как раз в тот пе­риод, когда профессор Бендер дал объявление в «Бильд», — полагало, что смерть стала для европейцев едва ли не в буквальном смысле невыразимой. К этой когорте принадлежал историк Филипп Арьес. Один из центральных тезисов его монументального труда «Час нашей смерти», впервые вышедшего по-французски в 1977 г., состоял в том, что смерть, которая на протяжении веков была интимным событием, переживалась в лоне семьи и общины и по­лучала авторитетное оформление посредством древних ритуалов церкви, к середине XX в. стала пугающей, «грязной», неприличной, неблагопристой­ной, не подлежащей обсуждению[3]. Также и по наблюдению антрополога Джеффри Горера, смерть стала равноценна новой форме порнографии, на­столько она постыдна[4]. Социолог Гленис Ховарт назвала это тезисом об «от­рицании смерти», который, по ее мнению, произрастает из огромного влия­ния введенного Зигмундом Фрейдом понятия отрицания как способа защиты психики от травмы[5]. Немалая ирония здесь в том, что Горер, Арьес и многие другие, кто разделял их утверждение о постепенной маргинализации смерти «на Западе» в XX в., писали в период, следующий за двумя войнами, которые были одними из самых катастрофических и смертоносных за всю историю человечества, и непосредственно после Холокоста. Они писали, иначе говоря, сразу после того периода, когда смерть — неизбежная в любое время — вдруг отбросила бесконечно длинную и безотрадную тень не просто на целые се­мьи, но на целые города и деревни, в результате чего почти не осталось таких, кто не мог бы рассказать своей истории о ее опустошительном набеге. Арьес в какой-то степени указал на этот факт, когда писал, — глядя сквозь призму прогрессивной модернизации, основанной на индустриализации, урбаниза­ции и технологизации, — что XX в. принес с собою «совершенно новый тип смерти». Однако и он, и Горер настаивали, что за редкими исключениями ев­ропейцы «отгоняют смерть», отказываются думать о ней и считают невоспи­танными или нездоровыми тех, кто упорно желает говорить о своей скорби[6].

Письма о «шестом чувстве» самым ярким образом демонстрируют, что и собственный (около)смертный опыт, и переживание чужих смертей, и продолжающиеся шок и боль личной утраты в результате двух разрушительных мировых войн были в действительности общим местом и имели чрезвычайно большое значение. Люди думали о смерти, грезили о ней. Они помнили умерших, общались с ними, воображали их в загробном мире. Отнюдь не отгоняя смерть, люди несли свои воспоминания о ней с собою и ждали — как это и показали письма о «шестом чувстве» — возможности рассказать о них.

Но если тезис об отрицании смерти не позволяет понять катастрофиче­ского переживания смерти и воздействия массового чувства тяжелой утраты на европейцев в XX в., то остается открытым вопрос: как постигалась смерть в период мировых войн и позже? Как несчастья столетия изменили взгляды на смерть, как европейцы обращались с умершими, хоронили и оплакивали их и представляли себе загробную жизнь — если они это делали? И как мы можем проникнуть в суть этих почти полностью скрытых вопросов чувства и разума? В этой статье предлагается краткий обзор культуры смерти в Гер­мании в период между концом Первой мировой войны и приблизительно первым десятилетием после Второй мировой, с преимущественным акцентом на том, что происходило в столице Германии, Берлине. Под «культурой смерти» я подразумеваю разнообразные практики, окружающие смерть и включающие в себя, среди множества прочих вещей, похороны и иные ритуалы погребения и траура (ухаживание за могилой и др.), а также меняю­щийся с течением времени набор культурных представлений, наделяющих значением эти практики. В частности, в статье освещаются изменения, про­изошедшие в результате катастрофического опыта двух мировых войн в том, как немцы обращались с умершими, и рассматривается, как критические обстоятельства повлияли на их чувство нравственного долга по отношению к скончавшимся членам их общества, например — как эти обязательства вы­ражались в похоронном ритуале и менявшихся чувствах, окружавших погре­бение. В Германии гибель на войне имела значительное, хотя иногда трудно­различимое, влияние на практики смерти в целом.

Рассмотрение культуры смерти в Германии — как, наверное, и культуры смерти где бы то ни было — может способствовать пониманию нравственных кодов, которые определяют общество и лежат в основе его трансформации в меняющихся обстоятельствах. Это может быть особенно верным для предельных моментов, например военного времени. Однако насколько они фундаментальны, настолько же эти нравственные коды обычно негласны, а значит, зачастую не зафиксированы. По мнению ряда антропологов, именно это и делает их столь могущественными: «моральный порядок и знание, его поддерживаю­щее, созданы социальными конвенциями. Если бы их искусственное про­исхождение не было скрытым, то они лишились бы части своего влияния»[7]. Но неписаный характер морального порядка также делает его структуры весьма трудноуловимым объектом для историков, которые в своих попытках реконструировать прошлые миры и жизни полагаются в значительной мере на письменное слово. Один из интересных моментов в ритуалах смерти — то есть в том, как подготавливаются тела умерших к погребению; как проводятся похороны; как вообще избавляются от трупов; как мы увековечиваем память об ушедших и говорим о них; в том даже, как мы одеваемся на похороны, — состоит в следующем: хотя не существует руководств, инструктирующих нас относительно того, каким образом должны выполняться подобные вещи, мы тем не менее знаем, когда они делаются «неправильно» или как-то так, что вы­зывают у нас и у других чувство неловкости. Это знание ни в коей мере не яв­ляется врожденным или инстинктивным; это вопрос культуры на ее самом глубинном и непередаваемом уровне. Действительно: практики смерти за­ключены в сложную и бесконечно подвижную сеть ценностей, установок, сим­волов, образов и ощущений, характерных для группы людей в определенное время, что и позволяет индивидам знать, часто бессознательно, что нужно и (это, быть может, еще важнее) чего не нужно делать, когда дело касается покойника[8]. Вот почему обряды и обычаи, соблюдаемые при прощании с умер­шими, дают нам доступ к слоям культуры, в остальных случаях остающимся за пределами нашего восприятия. Что, вероятно, еще более существенно, речь идет о таких глубинных слоях, которые зачастую не вполне осознаются самими исполняющими обряды смерти.

 

* * *

 

В конце Первой мировой войны Германия столкнулась с ужасающей пробле­мой. Она не только потеряла на войне около двух миллионов молодых людей, но и оказалась неспособна прийти к какому-либо социальному консенсусу относительно смысла их смерти. Несмотря на глубоко противоречивое от­ношение к человеческой цене войны, в выигравших ее Великобритании и Франции погибшие солдаты могли хотя бы превозноситься как павшие ге­рои, которые успешно защитили нацию от тирании и безудержной экспансии. В разгромленной же Германии война привела к революции и территориаль­ному распаду. И в отличие от Советского Союза, который после Гражданской войны обратился к хилиастскому проекту строительства первого в мире со­циалистического общества, в Германии, оставившей позади свое имперское прошлое, не появилось господствующей политической силы, не говоря уже о единой вдохновляющей идее или курсе на искупительное действие[9].

Вместо этого период Веймарской республики — первого в истории страны демократического эксперимента — был отмечен жестким политическим и со­циальным разделением, и зачастую от положения на политическом спектре между правыми и левыми зависело восприятие войны и вызванных ею смер­тей. Для части протестантского духовенства и христианских националистов погибшие были «христианскими мучениками», чья преображающая жертва была равноценна жертве Христа. Для крайне левых погибшие были пушеч­ным мясом реакционных сил — нечестивого союза военных, промышленно­сти, церкви и имперского государства. Для правых-ультранационалистов (volkisch) погибшие были одновременно жертвами «удара в спину», нанесен­ного коммунистами, евреями и уклонистами в тылу, и героями, чью доблесть не запятнало поражение, подписанное нелегитимной и презренной респуб­ликой. Для либералов же и республиканцев вопрос был более сложным: как можно видеть в смертях Первой мировой войны жертву «во имя Volk [на­рода — нем.] и отечества», отрицая при этом легитимность авторитарного и агрессивного имперского государства, ради которого, как считается, были от­даны все эти жизни?[10]

Без консенсуса относительно смысла или цели смертей Первой мировой крайне затруднительным для немцев оказалось публичное увековечивание умерших — акт, столь важный для производства и самодраматизации совре­менного государства-нации[11]. Как же, в конце концов, должны выглядеть ме­мориалы памяти жертв войны? Где оплакивать погибших — особенно когда столь многие из них не были на самом деле «погребены», а были просто за­сыпаны землей в окопах и в полях, где они пали и были брошены? Какой день выбрать для увековечивания?[12] Для левых, разумеется, ни о каком празднике с религиозной подоплекой не могло быть и речи. Различия внутри религии также сохраняли значение: подходящий день для Баварии не обязательно был подходящим для Пруссии. И так далее, и так далее — вопросы и препят­ствия умножались. Но это не были чисто религиозные, политические или со­циальные вопросы: это были еще и вопросы морали и ощущения.

Проблема обращения с погибшими на войне была особенно остра из-за традиционного для немцев стремления понимать себя как Kulturvolk (культурный, цивилизованный народ), для которого благочестивое почитание мертвых имело центральное значение. Мертвые почитаются в любом чело­веческом обществе, но то, как это делается, — замечали реформаторы похо­ронного дела, исследователи культуры, фольклористы и эксперты по истории немецких погребальных практик, — составляло самую суть цивилизационного разделения, было тем, что издавна отделяло Kultur от простой Zivilization. Одним словом, почитание мертвых определенным способом и делало немцев немцами. Эта этика проявлялась в бесчисленных, трудноуловимых вещах, но, пожалуй, наиболее незаметно и интимно — на кладбищах Германии. Счита­лось долгом чести заботливо ухаживать за семейными могилами, будь то по праздникам или в обычные дни, сажая и поливая цветы, удаляя сорняки, украшая могилы свечами и даже елкой на Рождество. Это был общий этос для всего политического спектра и для всех конфессиональных и религиоз­ных сообществ. Для культурных реакционеров и социалистов-секуляристов, для немецких евреев, протестантов и католиков кладбище было местом слу­жения, благоговения и достоинства (WUrde). К этим ценностям относились очень серьезно.

Однако этот набор идеалов — забота, почтение и чувство достоинства как цивилизационная этика — попал в центр драматического конфликта из-за оставления погибших в поспешных полевых захоронениях и братских моги­лах во время войны. На этот ужас немцы ответили новой эстетикой смерти. Еще во время боевых действий кайзер Вильгельм II издал приказ о военных кладбищах, запрещающий «необарочную помпезность» как способ отмечать чудовищные потери нации[13]. В отличие от французских и британских клад­бищ, которые «трагическую и героическую смерть павших прятали за пест­рыми цветами», говорили тогда реформаторы похоронного дела, немецкие кладбища «смотрели ей в лицо»[14]. Появившиеся после войны места захоро­нения павших были строги, аскетичны и устроены так, чтобы гармонировать с окружающей природой. Как отмечала берлинская художница Кете Кольвиц, потерявшая сына в Первую мировую, «британские и бельгийские клад­бища кажутся более светлыми, <...> более радостными и уютными, более се­мейными, чем немецкие. Я отдаю предпочтение немецким. Война не была приятным занятием; не подобает разукрашивать цветами <...> смерть всех этих молодых людей. Военное кладбище должно быть мрачным»[15]. А главное, своими рядами совершенно одинаковых надгробий эти послевоенные места захоронения были призваны подчеркнуть равенство всех перед смертью[16].

Постепенно эта новая военная эстетика стала доминировать и в граждан­ских погребениях. Пышности и броскости, нередко встречавшихся до войны в буржуазных похоронах, убавилось. Надгробия на невоенных кладбищах стали меньше и единообразнее, украшения — малочисленнее, а скульптуры — менее живописными, нежели до войны, отчасти в подражание их новым во­енным аналогам. Похоронные практики также изменились: на обычных, не­военных похоронах люди стали петь песни о солдатской дружбе и утрате, такие как «Добрый товарищ» («Ich hatt' einen Kameraden»)[17]. На стенах про­тестантских церквей появились мемориалы в память павших на войне. Так или иначе культура военных похорон и культура гражданских похорон, а вместе с ними и другие практики, связанные со смертью, начали совме­щаться. Аскетическая простота и социальное равенство стали новым идеалом в культуре смерти, в то время как фактические — и острые — социальные раз­личия и классовые противоречия были все еще чрезвычайно заметны. Немцы во многом отвергали эстетику и этос похорон, которые были характерны для имперской эпохи, а теперь казались помпезными, самодовольными и зара­женными индивидуалистической этикой: укорененными в капитализме — в глазах социалистов, в современности — в глазах консерваторов. Затейливые и вычурные похороны, искусно сделанные гробы и надгробные украшения, нарочито украшенные катафалки — все то, что прежде считалось правильным при почитании усопших, — теперь было неприятным и неуместным. Словно сами по себе несдержанность и социальное разделение в смерти оскорбляли честь павших солдат нации.

 

* * *

 

Тем не менее, несмотря на эти значительные изменения, вопрос о том, как ду­мать о павших на войне и как определять смысл их «жертвы», оставался от­крытым и способствовал страшному и всепроникающему унынию — и гневу, и чувству вины, — которое могло возникнуть и возникало почти всякий раз при публичном обсуждении понесенных в войну потерь. Пожалуй, не было другой группы или организации, понимавшей лучше или способной отклик­нуться эффективнее на эти чувства уныния, гнева и вины, — а также на по­требность многих немцев придать смертям Первой мировой не только смысл, но и величие, — чем национал-социалисты во главе с Адольфом Гитлером. Придя к власти в 1933 г., они начали в Германии культурную революцию, ко­торая должна была трансформировать, помимо многого прочего, то, как немцы понимали, отмечали и оплакивали смерть — и в особенности смерть на войне. Это был нередкий проект среди режимов XX в., имевших тотали­тарные амбиции. Подобно нацистам, фашисты в Италии и коммунисты в Со­ветском Союзе также поставили себе целью трансформацию отношения всего населения к первостепенным вопросам существования, к смыслу жизни и смерти. Намерение Советов построить революционное будущее и уничто­жить такие «пережитки» прошлого, как православие, руководило их ради­кальными попытками трансформировать русские ритуалы и восприятие смерти после 1917 г.[18] Муссолини однажды заметил, что второму рождению нации должна предшествовать смерть, и, соответственно, фашистские ри­туалы были сосредоточены на «самом сокровенном чувстве жизни и смер­ти» итальянцев[19].

Для национал-социалистов воссоздание Германии предполагало поддерж­ку того, что они считали собственно «немецким» отношением к смерти — ре­шительно-стоическим и явственно маскулинным. Они хотели, чтобы смерть не страшила, а праздновалась — как переход к новой форме существования. Они хотели, чтобы смерть воспринималась немцами как процесс в непрекра­щающемся цикле жизни, а не как источник скорби, и стремились подчеркнуть способность смерти к социальному уравниванию. Вероятно, единственные среди своих политических и идеологических современников и соперников, нацисты допускали существование специфически немецкой «страсти» к смер­ти. Истинно верующие требовали ввести ритуалы, которые выразили бы этот предполагаемый у немцев настрой. Эти ритуалы не только подчеркнут соци­альный эгалитаризм, но и, как надеялись некоторые, освободят смерть от свя­зей с христианской религией путем ее перенесения обратно в природу и тем самым вернут ее к условному, исконному, дохристианскому прошлому. Но нацисты не хотели лишать смерть ее ауры, вовсе нет. Просто они верили, что немцы обладают особой и священной связью с природой и что немецкие ри­туалы смерти должны подчеркнуть этот факт на словах и на деле.

Нацистская мысль о смерти имела в виду и прославляла, главным обра­зом, смерть мужественную, подобающую солдату. Немалая часть нацистской мистики вышла из надежды, что единая раса воинов сможет одолеть прес­ную будничность жизни и смерти и превратить потерянные и заброшенные трупы Первой мировой в блистательных основателей расы господ[20]. Немец­кое величие, военная мощь, восстановление утраченных земель, конец по­литики, более совершенная коллективная жизнь — все это должно было воз­местить, так или иначе, смерти Первой мировой войны и придать смысл уничтожению миллионов молодых людей. По крайней мере в этом отноше­нии нацизм был движением, которое вдохновлялось и руководствовалось же­ланием искупить смерть.

По мере того как они эволюционировали во времени, нацистские идеи о смерти представляли собою смесь свободомыслия, христианства, природ­ного символизма, культа предков, скандинавской мифологии и иных элемен­тов — ни один из которых по отдельности в 1930-х гг. не был для немецкой культуры чем-то новым. Однако в массовых собраниях, парадах и других пуб­личных представлениях, посредством письменного слова, а также в визуаль­ных репрезентациях и через создание новых мест захоронения культура смерти в Германии начала меняться после 1933 г., когда смерть стала ключе­вой площадкой для производства нового и революционного общества (и, дей­ствительно, расовой цивилизации) — такого, какого мир еще не знал.

От создания этой революционной цивилизации было неотделимо созда­ние новой морали — нового сознания, как формулирует это Клаудиа Кунц, для новой эры, — в основе чего лежало радикальное социальное и физическое исключение немецких евреев[21]. Действительно, именно через процесс исклю­чения евреев была категорически переосмыслена немецкость в 1930-х гг., и это имело прямое отношение к смерти и умершим. Не только все более ущем­лялись евреи при жизни, не только подвергались они все большим нападкам в повседневном существовании, но и были воздвигнуты между ними и нем­цами новые границы, которые распространялись даже — а быть может, в осо­бенности — на смерть. В Берлине протестантские приходы не разрешали за­хоронение евреев на своих кладбищах или же резко сокращали присутствие евреев на этих кладбищах во время похорон. Муниципальные власти также принимали меры по «ариизации» некоторых мест захоронения; прошения берлинцев, желавших быть похороненными на этих «ариизированных» клад­бищах, были иногда столь многочисленны, что многие из них отклонялись.

 

* * *

 

В 1939 г. Германия вновь начала войну. Почти сразу вернулись воспомина­ния о Великой войне. Люди писали правительству эмоциональные письма с вопросом о том, как они могут получить домой своих погибших для захо­ронения. Некоторые деятели режима, например Мартин Борман, восприняли подобную реакцию как «психоз», но она, конечно, была вызвана опасением вновь потерять тела умерших, как это случилось в Первую мировую войну[22]. Но пока войска Германии побеждали, на немцев действовал язык героизма и жертвенности; тем или иным образом они показывали, насколько высоко це­нили смерть на войне. Они признавали, — конечно, одни с большими сомне­ниями, чем другие, — что новая и мощная волна смертей формировала вели­кую жертву нации и служила ее цели — созданию новой Германии, нового порядка и новой Европы. Между 1939 и 1943 гг. огромные потери нации в Первой мировой были неожиданно компенсированы; Германия вновь стала сильной и возвращала себе то, что, по ощущению многих, так позорно и не­справедливо утратила более двадцати лет тому назад. В 1942 г. Гитлер вы­ступил с речью, в которой «объявил, что "1918 г." преодолен»[23]. В духе триум­фальной мегаломании признанные режимом поэты писали длинные стихи о крови мертвых, пропитывающей восточные поля сражений и преобразующей землю нового Рейха. Художники и архитекторы Германии, опьяненные этой идеей, планировали строительство массивных храмов для павших под назва­нием Totenburgen [замки смерти]. Задуманные как напоминание о Trutzburgen [военных замках], где в Средние века укрывались от врага и готовили атаку, Totenburgen представляли собой просторные, похожие на крепости сооруже­ния, под которыми находились склепы для массового захоронения умерших. Стратегически размещенные на границах Рейха от Норвегии до Северной Африки, Totenburgen обозначали бы территорию нового Рейха буквально те­лами мертвецов Германии и выражали бы в форме вечности предполагаемую связь между немецкой кровью и немецкой землей[24]. Таким образом, Toten- burgen не только указывали при помощи тел умерших на границы новой Гер­мании внутри новой Европы, но и перестраивали пространство и станови­лись символическим инструментом колонизации[25]. Коротко говоря, смерть перерисовывала карту.

Этой реконструкции пространства соответствовали, разумеется, и массо­вые убийства и операции по этнической чистке в Польше, затем в Советском Союзе, Югославии и других странах, когда немецкие войска начинали «зачи­щать» вновь покоренную территорию, лишая жизни тех, кому не было места при новом порядке. Кровь павших на войне очищала и восстанавливала за­воеванные на востоке территории в качестве Heimat, или отечества, культурно и даже духовно определяемого пространства. Но такая реконфигурация пространства была невозможна без одновременного истребления «угроз» — прежде всего евреев.

Это был еще один способ, посредством которого радикальное исключение евреев из германского «социального тела» фокусировалось на смерти и обращении с мертвыми. Смерть и ее практики репрезентировали мир потенциального загрязнения; чистота обреталась в надлежащем исполнении этих прак­тик, как дома, так и на фронте. В 1942 г., когда дефицит материала поставил под угрозу поставку тканей для производства траурных одежд в Германии, режим был вынужден искать альтернативы. И даже это обстоятельство послу­жило распространению идей. Из своего берлинского кабинета Йозеф Геббельс постановил, что «использование траурных повязок [Florstreifen]» в знак скор­би «не рекомендуется <...> [поскольку] использование этого символа <...> свойственно евреям»[26]. Также и немецких солдат на фронте оберегала от осквернения приверженность определенным практикам смерти. Иногда не­мецкие солдаты заставляли евреев хоронить умерших — не только в наказа­ние, но также в знак позора и порчи, — тем самым проводя символическое раз­граничение между побежденными и победителем. И дома, и на фронте смерть превратилась в театр воспроизведения тщательно охраняемых расовых и культурных ценностей.

Однако когда дела Германии стали плохи, эйфория победы начала все чаще уступать ужасу растущих потерь и кошмару массовой, насильственной смерти. Режим призвал население к «гордой скорби» (stolzer Trauer) и сделал внушение тем, кто скорбел чересчур открыто или эмоционально. Тем време­нем местные представители партии, передающие вести с полей сражений о пропавших без вести и убитых, стали настолько привычной картиной в не­мецких городах и селах, что успели получить название Totenvogel (бук­вально — «птицы смерти»). Партийное руководство предписывало этим курьерам носить гражданскую одежду вместо униформы, чтобы их не опо­знавали сразу в качестве вестников смерти. Totenvogel были современной вер­сией древних зверей битвы, которые в средневековых сагах предсказывали военные побоища.

С началом воздушной войны над Берлином и другими городами смерти Первой мировой стали далеким воспоминанием, а понятие «тотальной войны» приобрело новый смысл. Какие бы слабые связи с древним или не­давним прошлым еще ни сохранялись, они разрывались под действием ог­ромной разрушительной силы падающих бомб — событие, не имевшее для людей исторического референта. Они блуждали в темноте в поисках парал­лелей, связывая происходящее со стихийным бедствием или библейским концом света. В условиях набиравшего скорость катаклизма нацистские ли­деры начали представлять себе войну невиданным прежде образом и «хореографировать» ее исход[27]. Даже если война будет проиграна, а это становилось все более вероятным, они мечтали, чтобы грядущие поколения оглядывались назад и благоговели перед Германией из-за ее упорной воли к борьбе, ее воли к смерти. Нацисты всегда грезили о специфически немецком рвении к смерти; теперь эта иллюзия стала делом военной политики. По мере того как падали бомбы и фронт приближался к Берлину, и даже когда структура правительства и бюрократии начала расползаться, тщательные меры были приняты к тому, чтобы в рамках практик смерти отделить немцев от «дру­гих»; начальники местных кладбищ запасали гробы для членов «националь­ного сообщества», а военнопленные и представители другой расы хоронились в братских могилах.

Когда наконец муниципальная власть Берлина распалась, жители города взяли дело в свои руки. В страшно стесненных обстоятельствах они вос­производили привычные обряды смерти, проводя импровизированные по­хороны друзей и родственников в парках и скверах. Порой они прятали трупы в своих квартирах или подъездах и ждали подходящей паузы в сраже­нии, чтобы рискнуть и похоронить их. Для этого им нужно было найти место, где можно было бы выкопать могилу, поскольку часто они не могли довезти трупы до кладбища. Это было нелегкое дело в городе многоквартирных до­мов. Не было у них, как правило, и гробов, а только газеты или старые про­стыни, чтобы заворачивать тела умерших. Им приходилось делать из подруч­ных материалов кресты, чтобы отмечать могилы. И все же они воссоздавали привычные похоронные обряды, собирая соседей и произнося надгробные слова или другие хвалебные речи. Эти импровизированные или предвари­тельные похороны вскоре стали настолько обыкновенными, что современ­ники выработали новый словарь для разговора о них, называя их «экстрен­ными погребениями» (Notbegrabnisse).

В то же время отсутствие обычных социальных ритуалов, связанных со смертью, и нехватка гробов и «подходящих» мест для захоронения вызвали в 1945 г. сильнейшую тревогу у многих берлинцев. Они восприняли все это не просто как кризис, но как радикальный разрыв, цивилизационный разрыв, такой, о котором будет неловко вспоминать еще долгие годы. Возьмем, к при­меру, гроб. В 1945 г. это был не просто сосновый ящик. Это была форма кол­лективной саморепрезентации, символизирующая культурные ценности, пе­редающая и воспроизводящая их. Необходимость хоронить мертвых в полях и скверах, без гробов, порождала глубокое беспокойство, форму моральной растерянности, не имевшую аналогов в истории Третьего рейха, — поскольку практики смерти конституировали не только чувство того, что значит быть немцем, но и чувство того, что значит быть «хорошим». Драматическую от­мену привычного обращения с мертвыми берлинцы восприняли в 1945 г. с ужасом, хотя бы отчасти объясняющимся тем, что эта отмена натянула ткань общества и поставила под угрозу ее целостность.

Мэри Дуглас утверждает, что социальные ритуалы, такие как похороны, создают реальность, не существующую в их отсутствие: «социальных отно­шений не бывает без символических актов»[28]. Как средство организации со­общества, обозначения границ того, «кто мы есть», погребение представляет собой символическую деятельность, способную выполнять самые разные за­дачи: эмоциональные, социальные, моральные, религиозные. Но в Берлине во время упадка и опустошения 1945 г. гробы, цветы, кресты и похоронные ритуалы были также жестами принадлежности и актами коллективной саморепрезентации. Верность им обозначала социальную включенность; братские могилы, погребения без гробов и тому подобные трансгрессивные явления, напротив, обозначали отход от важнейших норм, формирующих и воспроиз­водящих общество. Попытки, часто экстраординарные, которые предприни­мали берлинцы для поддержания важнейших культурных практик, показы­вают, насколько большое значение придавали они ритуалам смерти для их социальной целостности и «цивилизации». Как писала с горькой иронией не­известная жительница Берлина в дневнике 1945 г.: «Теперь нам можно хо­ронить наших мертвецов где угодно, как в доисторические времена»[29]. Нем­цы, подразумевала она, были отброшены ситуацией войны назад, в условную эпоху мракобесия.

Однако та чинность и аккуратность, какую берлинцы проявляли к умер­шим, и то чувство культурной отличительности и духовного величия, ка­кое предполагалось подобными практиками, резко контрастируют с глубо­чайшим презрением, которому были подвергнуты умершие евреи во время Холокоста. В этом не было парадокса. Во время существования Третьего рей­ха усилия, направленные на то, чтобы восстановить условные похоронные обычаи прошлого или исключить, покрыть позором умерших евреев и ненемцев вообще, будь то военнопленные или подневольные труженики, опре­деляли различия самого элементарного, всеобъемлющего толка. Они зано­во артикулировали социальное тело, перекраивали немецкость путем отде­ления от ее рядов чужих, других. Ритуалы смерти были, таким образом, фундаментальны для артикуляции статуса и иерархии и для построения расовой утопии.

 

* * *

 

После окончания войны городской ландшафт был испещрен самодельными могилами, отмеченными самодельными крестами. Ежедневно последние страницы газет наполнялись списками умерших. Многие месяцы и даже годы после войны берлинцы будут натыкаться на непогребенные кости, белею­щие под лучами солнца и дождем, и находить спрятанные, непомеченные, за­бытые и заброшенные могилы. Как и многие другие европейские города в 1945 г. — Варшава, Ленинград, Будапешт, Вена, — Берлин превратился в со­временный некрополь[30]. Но заметное присутствие мертвых в городе, оставав­шемся одной из великих современных столиц мира, могло быть в каком-то смысле более терпимым, нежели обескураживающее чувство утраты, под­чинившее себе жизнь столь многих берлинцев. Каждый четвертый немец в 1945 г. искал «пропавшего» члена семьи — кого-то, кто в неразберихе конца войны разыскивался и от кого долгое время не было никаких известий[31]. По мере того как стены зданий заполнялись написанными мелом объявлениями о розыске пропавших родственников и друзей, а по радио шли специальные трансляции, оглашавшие длинные списки тех, кто считался пропавшим без вести, многие испытывали чувство пугающей неизвестности. Что с ними всеми произошло? Вернутся ли они однажды из лагерей военнопленных или с «востока»? Или они умерли в боях или при перелете на запад? Если так, то что случилось с их телами?

В 1945 г. эти вопросы возникали не из научного интереса. Они разъедали самую суть повседневной жизни и существенно усложняли попытки бер­линцев оставить войну «позади». Знаменитые образы бодрых и энергичных «женщин развалин», или TrUmmerfrauen, голыми руками, кирпич за кирпичом восстанавливавших уничтоженный город, контрастируют с вездесущим чув­ством незащищенности, одиночества и скорби, о котором говорят многие со­временные источники. И в 1945 г. вновь вернулись мучительные вопросы, на­крывшие собою ландшафт и повисшие над белеющими костями мертвых: что значили миллионы смертей военного времени? Какой великой причине их нужно приписать — теперь, когда цели нацистского государства были сокру­шены вместе с режимом? Как свидетельствуют современные источники ши­рокого религиозного, социального и политического спектра, осмыслить свой опыт смерти и утраты берлинцам было нелегко. Хотя часто говорилось, как сформулировала это в дневнике 1945 г. журналист и редактор Урсула фон Кардорф, что немецкие смерти на войне «должны что-то значить!», — это звучало скорее как выражение тревожной надежды, чем положительное утверждение[32].

И все же с несгибаемой решимостью берлинцы начали восстанавливать свой город. Некоторым современникам, например Ханне Арендт, казалось, что опыт войны и смерти почти не повлиял на них. Как писала она в 1950 г., «безразличие, с каким [немцы] ходили среди руин, обнаруживает полное со­ответствие в отсутствии скорби по умершим»[33]. Подавление эмоций во время войны — результат предостережений о необходимости стоической, «гордой скорби» — было тем продолжительным воздействием, которое нацизм оказал на берлинцев и на немецкое общество в целом[34].

Но если на публике они почти не выражали эмоций, то в частной сфере опыт берлинцев, связанный со смертями военного времени, сказался на их послевоенной жизни в самых разных отношениях. Родственники и друзья охотно распространяли рассказы и слухи о давно пропавших, которые должны однажды вернуться. Они выискивали знамения в небесах и прочие чудеса. Граф Ханс фон Лендорф, восточнопрусский аристократ и военный врач, удивлялся своему внезапному вниманию к знакам вроде «Венеры в по­луденном свинцово-сером зимнем небе». Он писал: «Нынче я вижу столько всего, чего не замечал раньше, и придаю большое значение вроде бы простым и очевидным вещам»[35]. Немцы посещали ясновидцев и гадалок, пасторов и священников в поиске того, кто мог бы дать ответ на непостижимую про­блему потери и неведения. Они воображали умерших вознесшимися в небеса или же начавшими где-нибудь новую жизнь, как будто те еще были живы на самом деле.

Союзники в той или иной степени вмешались в послевоенную культуру смерти в Берлине, занимаясь преимущественно ликвидацией самых замет­ных следов нацизма на кладбищах и мемориалах. Однако следы нацизма имели не только материальный, но также духовный и нравственный харак­тер. Когда, скажем, местные власти предложили устроить новое кладбище на границе с могилами тех, кого нацисты казнили по политическим обвинениям в печально известной тюрьме Плётцензее, другие городские чиновники вос­противились этому. Берлинцы, говорили они, воспримут это как бесчестье и откажутся хоронить покойных в таком позорном месте. Муниципальное пра­вительство восстановило поврежденные могилы на крупном еврейском клад­бище в Вайсензее, хотя современники также говорили о еврейских кладби­щах как об оскверненных[36]. Образы нацистских лагерей — распространенные в фильмах, газетах и рассказах по радио — стали частью нового визуального языка смерти. Во время крайне холодной зимы 1947 г. трупы, в том числе го­лые, складывали на берлинских кладбищах для последующего захоронения. Некоторые жители города проводили сравнения между тем, как это выгля­дело, и тем, что они видели на фотографиях с лагерными жертвами. Испол­ненные чувства, что они тоже жертвы, ничего неудобного с этической точки зрения они в подобных сравнениях не находили.

Разумеется, советские власти произвели самое драматическое впечатление на берлинскую культуру смерти, собирая своих мертвецов и хороня их всех вместе в Трептов-парке, на бульваре Унтер-ден-Линден и в других местах, на которые они тем самым заявляли права как на свои собственные. В про­тивоположность этому, поминание погибших на войне немцев было затруд­нено. В месте, которое стало социалистическим Восточным Берлином, пуб­лично чтить память погибших солдат было нельзя; в государстве, сделавшем своим долгом антимилитаризм и искоренение всего, за что ратовали нацисты, погибшие немецкие солдаты — участники «фашистского вермахта» — соз­дали идеологическое противоречие. Заведующие кладбищами удаляли под­писи, указывавшие на воинские звания покойников, и надгробия с фразой «павший под Сталинградом»[37]. Но в то же время коммунистические власти признавали, что погибших на войне нужно было идентифицировать и похо­ронить как следует — для душевного успокоения их семей, а также для того, чтобы развеять упорные слухи, будто пропавшие все еще живы и содержатся в советских лагерях, откуда не могут сообщить о себе[38].

С разделением Германии в 1949 г. появились новые веяния в культурах смерти в восточной и западной частях. Так, Германская Демократическая Республика попыталась в 1950-х гг. подвергнуть погребальные практики об­ширной реформе. Режим хотел социализировать похороны, превратить по­гребальное дело в общественную услугу, насадить «гигиенические» практики типа кремации, отучить берлинцев отождествлять дорогостоящий гроб с до­стойными похоронами и забрать похороны из рук клириков и христианских храмов. Но в 1950-х гг. жители Восточного Берлина слишком хорошо помни­ли ужасы 1945 г.: похороны без гробов и даже слухи о сжигании тел совокуп­но, а не по отдельности, в местном крематории. Некоторые из них не давали кремировать своих умерших родственников, выражая при этом опасения, смутно связанные с «концентрационными лагерями». Так или иначе, жела­ние государства «рационализировать» практики смерти споткнулось о чувст­ва жителей, для многих из которых дешевые, картонные гробы и кремация были угрозой благочестию, особенно после кризиса 1945 г. По крайней мере в 1950-х гг. новые социалистические похоронные ритуалы не имели большого успеха у населения и нормой по-прежнему было христианское погребение. У философии с предельно небольшим арсеналом представлений о загробной жизни, такой как марксизм-ленинизм, пожалуй, было особенно мало шан­сов покорить жителей Восточного Берлина — спустя десять или двадцать лет после Второй мировой войны, когда столь многие держались за веру, пусть слабую, пусть неоправданную, что когда-нибудь они вновь увидят сво­их погибших или пропавших. Если нацизм никогда не стремился лишить смерть ее ауры, то коммунистические похороны были нацелены как раз на это. И все же после двух катастрофических войн восточноберлинцам, ка­жется, было не так легко принять жесткий отказ коммунистов наделять смерть каким бы то ни было трансцендентальным смыслом. Как заметил в 1959 г. убежденный социалист пастор Гюнтер Кеншерпер, свойственный его современникам «поиск смысла смерти» было трудно удовлетворить ре­волюционными лозунгами.

В Западном Берлине не возникло сознательного порыва к реформирова­нию практик смерти, зато сами умершие сохраняли призрачное присутствие в повседневной жизни и часто были темой для обсуждения. В начале деся­тилетия постоянно слышались призывы помнить о погибших в войну, почи­тать их и их жертву. Подобные призывы, пожалуй, были излишними: жители Западного Берлина в действительности поддерживали напряженную связь со своими мертвецами, особенно с погибшими на войне. Эта связь была такой напряженной и свидетельствовала о такой преданности, что некоторые из со­отечественников задавались вопросом: не случится ли так, что умершие по­лучат социальный приоритет над живыми? Журналист ежедневной газеты «Тагесшпигель» Ханс Крихельдорф выразил опасение, что «баланс сме­стился слишком далеко на сторону тьмы, как будто мертвые стали чересчур сильны, а их тень простирается слишком далеко в область существования и не оставляет места для выражения скорби»[39].

Несмотря на эти опасения, темы, которые давно присутствовали в немец­кой культуре — и, в частности, в немецкой культуре смерти, — по-прежнему находили отклик. Многие западногерманцы продолжали считать, что это был немецкий долг — чествовать «святую жертву» погибших на войне, и настаи­вали, что эти погибшие, «перешедшие из области человеческого суда в веч­ность, <...> [были] более живые, чем бесчисленные люди, которые застряли в мире, отравленном своекорыстием»[40]. Другие, опять-таки повторяя знако­мые темы, настаивали на верности социальной этике и благочестию в прак­тиках смерти как на способе сохранить Kultur. Долгое время считавшиеся фундаментом коллективной жизни, самой почвой, на которой воздвигнуто «подлинно» немецкое социальное и духовное существование, — мертвые в 1950-х гг. по-прежнему решительно предъявляли права на жизнь. Демонст­рация щепетильной заботы о них продолжала считаться конститутивной для немецкости и легитимирующей Германию как моральное сообщество.

Подобные взгляды, однако, были сформированы не только традициями прошлого, но также холодной войной и сильным стремлением жителей За­падной Германии в 1950-х гг. отождествиться с «христианским Западом» в противоположность якобы варварскому и безбожному коммунистическому Востоку. Безусловно, западноберлинцы следили за событиями в Восточном Берлине с тревогой. Нередко западная пресса жестоко критиковала комму­нистов на Востоке за отказ почитать погибших на войне немцев и протесто­вала против того, что им казалось нечувствительностью властей ГДР по от­ношению к семьям погибших. Конечно, это правда, что правительство ГДР не проводило парадов в честь погибших на войне, но не делало этого и прави­тельство ФРГ. Правда и то, что власти Восточного Берлина иногда раскапы­вали и перемещали военные могилы — по-прежнему обнаруживавшиеся на протяжении 1950-х гг. — из парков и с обочин дорог. Но, хотя внимание к во­енным могилам возникало на Западе из других идеологических соображений, чем на Востоке, они и там вызвали напряжение; правительство Западного Бер­лина с тем же успехом перемещало военные захоронения из мест, где им «не подобает находиться», когда считало это необходимым или оправданным.

Такие перезахоронения вызывали серьезные конфликты и личную боль. Для некоторых западноберлинцев военные могилы, в 1950-х г. еще усеивав­шие ландшафт, были грустным зрелищем, напоминанием о прошлом, от ко­торого хотелось освободиться, напоминанием о стыде, хаосе и беспорядке, свя­занных с экстренными погребениями 1945 г. и с поражением в войне. Для других они были символами отечественной и личной истории. И более того, они содержали останки — мужчин и женщин, взрослых и детей, солдат и граж­данских, матерей и отцов, дочерей и сыновей. Вопреки настоятельным прось­бам многих семей и различных групп, обвинявших городские власти в жела­нии слишком быстро забыть войну, а вместе с ней и погибших, городские вла­сти предприняли целый ряд перезахоронений в Западном Берлине. Когда они убирали разбросанные могилы со всеобщего обозрения и, действительно, пе­ремещали иногда целые «экстренные» кладбища, кое для кого это было очень мучительно. Женщина, чей брат был несколько раз выкопан и перемещен, умоляла западноберлинских чиновников в 1950 г.: «Неужели это необходи­мо — вскрывать старые раны — ради такого, в общем, небольшого кусочка земли?»[41] И все же эти перезахоронения служили важной цели. Создавая та­кие по-настоящему «последние» пристанища для погибших на войне — и при­нимая законы, касающиеся ухаживания за их могилами, — живые могли вер­нуть себе контроль над мертвыми после ужасов массовой смерти.

К концу десятилетия отношение западноберлинцев к жизни и смерти ко­ренным образом изменилось. Большие культурные перемены — включая воз­обновленное чувство оптимизма, значительное процветание и появление ощущения, что страдание, ассоциирующееся с войной, могло утихнуть и ути­хало, — постепенно стали вытеснять войну и ее последствия из сферы опыта в сферу памяти. Эти изменения имели ощутимое влияние на взаимоотноше­ния западноберлинцев со смертью, и заметнее всего то, что культ мертвых, долгое время чтимый как часть самого основания немецкой культуры, посте­пенно терял значение. Уже в начале 1960-х гг., проводя церемонии по почи­танию «погибших на войне», жители Западного Берлина так же чтили мерт­вых других наций, как и своей. Это правда, что некоторые западноберлинские священнослужители в конце 1950-х гг. боялись, что новая, динамичная жизнь горожан разрушит и обесценит практики погребения, «коммерциализирует» похороны и сделает их менее созерцательными. Но в этих опасениях не было ничего нового: духовенство говорило подобные вещи начиная по меньшей мере с рубежа веков.

Важно и интересно отметить, что хотя конфликты по поводу чествования погибших в Первую мировую войну могли приводить и приводили в 1920— 1930-х гг. к насилию на улицах Берлина, в 1950-х гг. жертвы Второй мировой без лишнего шума уходили в лоно семьи и частной жизни — как в Восточной, так и в Западной Германии, хоть и по несколько разным причинам. Но даже с возведением в 1961 г. Берлинской стены, которая окончательно — и, каза­лось, навсегда — разделила город и нацию пополам, мертвые продолжали каким-то образом объединять разделенную Германию, Восток и Запад. Это, возможно, и есть «тщательно хранимый секрет мертвецов, встроенных в ос­нование [Германии]», о котором упоминал поэт и романист В.Г. Зебальд и который, по его же словам, связывает немцев так, как никакая «позитивная цель <...> не смогла бы»[42].

 

* * *

 

Предметом внимания в этой статье стали перемены — одни едва различимые, другие весомые, — случившиеся в истории обращения берлинцев с мертвыми в середине XX в. Но едва ли не важнее перемен то, что осталось неизменным. Даже когда следующие друг за другом идеологические и политические режимы ставили свою печать на смерть — будь то демократия, фашизм, комму­низм, — определенные девизы, определенные тщательно ограждаемые идеа­лы оставались в немецкой культуре смерти постоянными. Так было даже в войну и в моменты катастроф — или же правильнее сказать: так было осо­бенно в моменты катастроф? Немцы непрерывно утверждали идеал социаль­ного и морального долга перед мертвыми; хотя в разных обстоятельствах этот долг принимал разные формы, он все же утверждался с 1918 г. вплоть до конца 1950-х гг. Понятие о надлежащем захоронении, которое зависело от определенных материальных элементов (хорошо сделанный гроб, ухоженная могила), было частью этого социального идеала. Понятие о гордости, благо­честии, преданности и уважении к мертвым и их останкам также являлось его частью. Постоянным в это время было и понятие о том, что надлежащее погребение представляет собой выражение культуры, цивилизации и яв­ляется определяющим аспектом коллективного самопонимания.

В конечном счете это говорит нам о том, что обычаи и практики смерти в Германии — включая моменты, когда эти обычаи подверглись серьезнейшей угрозе, — обеспечили фундаментальную преемственность, необходимую для жизни и выживания при сменяющих друг друга и часто ошеломительных трансформациях немецкой истории. Но, может быть, парадоксальным обра­зом, именно этот глубинный уровень преемственности допустил драматиче­ские перемены в немецкой истории на протяжении трех десятилетий, в мире и войне, при демократии и диктатуре. Берлинцы, а часто и немцы, почти все­гда были способны вообразить, будто то, что они делают в любой конкретный момент, когда дело идет об умерших, есть восстановление, или придание но­вой жизни, лучшим и важнейшим традициям и обычаям прошлого. Вновь и вновь, даже когда их способы понимания, оплакивания, поминания и ритуализации смерти изменялись, немцы оглядывались на прошлое, которого ни­когда не было, и обнаруживали там преемственность, позволявшую им вос­станавливать, хоть и на постоянно меняющихся условиях, то, что они сами же чаще всего и разрушали.

Пер. с англ. В. Третьякова



[1]            Статья представляет собой обзор и обобщение ряда важ­ных тезисов из моей монографии: Black M. Death in Berlin: From Weimar to Divided Germany. N.Y.: Cambridge Univer­sity Press, 2010.

[2]            Большая часть откликов, полученных в рамках проекта «Ваше шестое чувство», собрана и доступна в архиве Ин­ститута пограничных областей психологии и психогигиены (Institut fur die Grenzgebiete von Psychologie und Psychohy- giene), расположенном во Фрайбурге, Германия. Выражаю благодарность архивисту Уве Шеллингеру, познакомив­шему меня с этой замечательной коллекцией.

[3]            См.: Aries P. The Hour of Our Death / Trans. H. Weaver. N.Y.: Vintage, 1981. [Рус. пер.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Пер. с фр. В.К. Ронина. М.: Прогресс; Прогресс- Академия, 1992.]

[4]         См.: Gorer G. Death, Grief, and Mourning. N.Y.: Doubleday, 1965.

[5]         См.: Howarth G. Death and Dying: A Sociological Introduc­tion. Cambridge, MA: Polity, 2007. P. 31.

[6]         См.: Aries P. Op. cit. P. 560, 580 [Арьес Ф. Указ соч. С. 455, 474]; Gorer G. Op. cit. P. 111.

[7]         Rules and Meanings / Ed. M. Douglas. Baltimore: Penguin, 1973. P. 15.

[8]            См.: Metcalf P., Huntington R. Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. 2 nd edn. Cambridge: Cam­bridge University Press, 1991. P. 204—206. Я руковод­ствуюсь здесь теорией практик, которая сегодня лежит в основе работы социологов и антропологов; см.: Reckwitz A. Toward a Theory of Social Practices: A Development in Cul- turalist Theorizing // European Journal of Social Theory. 2002. Vol. 5. № 2. P. 243—263. В частности, я опираюсь на работу Пьера Бурдьё: Bourdieu P. Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

[9] Вместе с тем русские не так быстро порывали со своим опытом Первой мировой войны, как это когда-то пред­ставлялось. См.: Petrone K. The Great War in Russian Me­mory. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press, 2011.

[10]          См.: ReichelP. Helden und Opfer zwischen Pietat und Politik: Die Toten der Kriege und der Gewaltherrschaft in Deutsch- land im 20. Jahrhundert // Der Krieg in der Nachkriegszeit: Der Zweite Weltkrieg in Politik und Gesellschaft der Bun- desrepublik / Hrsgg. M.Th. Greven, O. von Wrochem. Opla- den: Leske & Budrich, 2000. S. 172.

[11]          Общие размышления см. в статье: Koselleck R. Kriegerdenk- male als Identitatsstiftungen der Uberlebenden // Identitat / Hrsgg. O. Marquard, K. Stierle. Munich: Wilhelm Fink, 1979; Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Ori­gin and Spread of Nationalism. L.: Verso, 1983. Конкретно о случае Германии см.: Mosse G. Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars. N.Y.: Oxford University Press, 1990.

[12]          О попытках (неудачных) учредить национальный день па­мяти в Германии после Первой мировой войны см.: Hau- sen K. The «Day of National Mourning» in Germany // Bet­ween History and Histories: The Making of Silences and Commemorations / Eds. G. Sider, G. Smith. Toronto: Univer­sity of Toronto Press, 1997.

[13]          См.: Latzel K. Vom Sterben im Krieg: Wandlungen in der Einstellung zum Soldatentod vom Siebenjahrigen Krieg bis zum II. Weltkrieg. Warendorf: Verlag Fahlbusch & Co., 1988. S. 77—78.

[14]          Mosse G. Op. cit. P. 85.

[15]          Kollwitz K. The Diary and Letters of Kathe Kollwitz. Evan- ston: Northwestern University Press, 1988. P. 122. Запись от 23 июля 1932 г.

[16]          См.: Latzel K. Op. cit. S. 77—78.

[17]          См.: Behrenbeck S. Der Kult um die toten Helden: National- sozialistische Mythen, Riten und Symbole 1923 bis 1945. Vie- row bei Greifswald: SH-Verlag, 1996. S. 155.

[18]          См.: Merridale C. Night of Stone: Death and Memory in Twentieth-Century Russia. N.Y.: Viking, 2000; Tumarkin N. Lenin Lives! The Lenin Cult in Soviet Russia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.

[19]          См.: Neocleous M. Long Live Death! Fascism, Resurrection, and Immortality // Journal of Political Ideologies. 2005. Vol. 10. № 1. P. 32; Gentile E. The Sacralization of Politics in Fascist Italy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996. P. 160.

[20]          См.: SternJ.P. Hitler: The Fuhrer and the People. Berkeley; L.A.: University of California Press, 1975. P. 76—82.

[21]          См.: Koonz C. The Nazi Conscience. Cambridge, MA: Harvard University Press; Belknap, 2003. [Рус. пер.: Кунц К. Совесть нацистов / Пер. с англ. А.Л. Антипенко. М.: Ладомир, 2007.]

[22]          См.: Bundesarchiv-Berlin. NS 6/331. S. 26. 3 Feb. 1940.

[23]          Kuhne Th. Todesraum: War, Peace, and the Experience of Mass Death, 1914—1945 // The Oxford Handbook of Mo­dern German History / Ed. H.W. Smith. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 2011. P. 528.

[24]          Ср.: Schoche W. Die Totenburgen des Nationalsozialismus // Arch+. 1983. № 71. S. 72. См. также: MichaudE. The Cult of Art in Nazi Germany. Stanford: Stanford University Press, 2004. P. 212.

[25]          Данный феномен имеет параллели и в других местах. Кэт­рин Вердери описала, как в бывшей Югославии тела мерт­вых стали способом установить (или восстановить) тер­риториальность новых государств-наций. См.: Verdery K. The Political Lives of Dead Bodies. N.Y.: Columbia Univer­sity Press, 1999. P. 98, 106.

[26]          Bundesarchiv-Berlin. NS 18/1055. S. 22. Reichspropaganda- leitung der NSDAP, Hauptamt Reichsring, to the Gauleiter. 17 Feb. 1942.

[27] См.: Wegner B. Hitler, der Zweite Weltkrieg und die Choreo- graphie des Untergangs // Geschichte und Gesellschaft. 2000. Vol. 26. № 3. S. 492—518.

[28]          Douglas M. Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. L.: Routledge, 2002. P. 78.

[29]          Anonyma. Eine Frau in Berlin. Tagebuch-Aufzeichnungen vom 20. April bis 22. Juni 1945. Frankfurt am Main: Eichborn Verlag, 2003. S. 32.

[30]          Состояние многих европейских городов после Второй ми­ровой войны наглядно описано в кн.:Judt T. Postwar: A His­tory of Europe since 1945. N.Y.: Penguin, 2005. P. 13—40.

[31]          См.: 20 Jahre DRK-Suchdienst. Bonn: DRK Generalsekreta- riat, 1965. S. 2.

[32]          См.: Kardorff U. von. Berliner Aufzeichnungen 1942 bis 1945. Munich: Verlag C. H. Beck, 1992. S. 325.

[33]          См.: Arendt H. The Aftermath of Nazi Rule: Report from Ger­many // Commentary. 1950. Vol. 10. № 4. P. 342—353.

[34]          Ср.: Geyer M. The Place of the Second World War in German Memory and History // New German Critique. 1997. № 71. P. 5—40 (особенно с. 17).

[35]          Lehndorff H.G. von. Token of a Covenant: Diary of an East Prussian Surgeon 1945—1947. Chicago: Henry Regnery Co., 1964. P. 315.

[36]          См.: Kerkhoff S. Berliner Briefe. Berlin: Wedding Verlag, 1947. S. 32.

[37]          См.: Bundesarchiv-Berlin. DO 1/13675. Abschrift, Genehmi- gung von Inschriften auf Grabmalern der Friedhof Jena. 2 0 Mai 1959.

[38]          Это убеждение сохранялось в послевоенные годы и на вос­токе, и на западе Германии. См.: Biess F. Homecomings: Re­turning POWs and the Legacies of Defeat in Postwar Germany. Princeton: Princeton University Press, 2006. P. 196—202.

[39]          См.: Kricheldorf H. Das Unaufhorliche // Tagesspiegel. 1949.

20 Nov.

[40]    Jelken E. Volksbund und Schule // Kriegsgraberfursorge. 1949.

№ 2. S. 14.

[41]          Senatsverwaltung f. Stadtentwicklung 6210/0/5. Elli Bartel to Magistrat der Stadt Berlin, betr.: Aufhebung des Friedhofs Eichkamp. 12 Dec. 1950.

[42]          Sebald W.G. On the Natural History of Destruction. L.: Pen­guin, 2003. P. 13.



Другие статьи автора: Блэк Моника

Архив журнала
№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба