Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №146, 2017

Константин Ерусалимский
«Грамоту писал невежливо»: Книжное творчество и безумие в России XVI—XVII веков
Просмотров: 358

Konstantin Erusalimskiy. “The document was written rudely”: Literary Creation and Madness in Russia during the 16th and 17th Centuries

 

Константин Ерусалимский (РГГУ; профессор кафедры истории и теории культуры, д. и. н.) kerusalimski@mail.ru.

УДК: 93/94+930.85+327.88+821.161.1

Аннотация:

На месте творческого «неразумия», служаще­го в эпоху клинической психиатрии диагнос­ти­чес­ким эффектом «разума», в московской письменной культуре XVI—XVII веков обнару­живает­ся система представлений о «безумии», лишающем говорящего права на дискурс. «Невежливое» обращение к суверену безумно, преступно, сопряжено с узурпацией власти, ересью и государственной изменой. «Невежливость» в переписке Грозного с Курбским, как и в процессах о «слове и деле», маркировала один из непроходимых пределов творчес­кой свободы. Ограничения книжников мыслились как предотвращение «лжи» и запрет на «ложные книги». Наряду с посольским представлением о «неправде» / «невежливос­ти» / «измене» сформировался ресурс огра­ни­че­ния и полного запрета книжной деятельнос­ти в дис­куссии с «ересью чистых». 

Ключевые слова: книжная культура, дипломатическая переписка, государственная измена, ереси, безумие, Возрождение, Иван Грозный, Андрей Курбский, Максим Грек

 

Konstantin Erusalimskiy (RSUH; Professor, Chair of history and theory of culture; doctor of historical sciences) kerusalimski@mail.ru.

UDC: 93/94+930.85+327.88+821.161.1

Abstract:

In place of the creative “folly”, used during the epoch of clinical psychiatry for the diagnostic effect of “reason,” a system of representations of “madness,” which deprived the speaker of the right to discour­se, took shape in Muscovite written culture during the 16th and 17th centuries. “Rude” address toward the sovereign was insane, criminal, and linked with the usurpation of power, heresy, and high treason. “Rudeness” in the correspondence of Ivan the Terrible and Kurbsky, in a similar manner to “word and deed”, marked one of the uncrossable boundaries of creative freedom. The limitation of scribes was thought of as a prevention of “lies” and a ban on “false books.” Along with the ambassadorial representation of “untruth”/“rudeness”/“treason”, there also took shape a certain resource of restriction and absolute ban on literary activity in discussion with the “heresy of the pure”.

Key words: book culture, diplomatic corresponden­ce, state treason, heresies, insanity, Renaissance, Ivan the Terrible, Andrey Kurbsky, Maxim Grek

 

[1]

 

Ограничения на творчество в период, когда книжность стала профессиональной деятельностью, а само писательство — речь пойдет только о литературном творчестве и его более ранних аналогах — поддерживалось мощной издательской инфраструктурой, и прежде всего печатным станком, заметно отличались от той эпохи, когда сама фигура книжника не вписывалась ни в какую печатную индустрию. Прежде всего, не оправдан образ книжника интересующей нас эпохи как потенциального канатоходца по литературному этикету, нарушителя конвенций, борца с общественным вкусом. Если к П.Я. Чаадаеву являлся лекарь, чтобы, в числе прочего, следить за исполнением предписания не писать («не смел ничего писать»), то аналогии с точно такими же по фор­ме запретами, наложенными на Максима Грека, князя Ивана Хворостинина или протопопа Аввакума, скорее всего, неверны. Ни старец Максим в начале XVI ве­ка, ни князь Иван Хворостинин и протопоп Аввакум в начале и середине следую­щего не проходили психологического освидетельствования, не наделялись «признаками помешательства», никто не разоблачал их взглядов, они не были признаны и не стремились показаться безумцами, вдохновенными хулиганами или мизантропами. Впрочем, участие высшей власти, репрезентируемой III Отделением Его Императорского Величества канцелярии и самим «Отцом отечества» императором Николаем Павловичем, в диагностировании «безумия» писателя в 1836 году заставляет задуматься о границах политичес­кой рациональности в русской культуре [Велижев 2010: 23—34; 2015: 82—83].

В мае — июне 1564 года при московском дворе вызвала переполох грамота, присланная от князя Андрея Курбского царю Ивану IV. Побег и последующее участие Курбского в Ливонской войне на стороне польского короля Сигизмунда II Августа не затмили факта письменного обращения «изменника» из эмиграции к московскому монарху. Царь Иван к 5 июля 1564 года составил в ответ свое обширное Первое послание, а позднее вернулся к переписке, заняв на новом витке Ливонской войны, летом 1577 года, Вольмар, откуда ему за много лет до того и была прислана «грамота» Курбского.

Первое послание царю Ивану бросало вызов деловому формуляру, содержало неприемлемые для московской власти высказывания. Реакция Ивана Грозного на это послание была вызвана обстоятельствами составления пись­ма Курбского — оно написано сразу после побега на службу польскому королю, но, вероятно, было задумано еще до побега. Послание было не столько отве­том на еще не высказанное обвинение в измене, сколько протестом против «лжей и измен», которые «возвели» на Курбского его недоброжелатели. Кто и какие именно обвинения — князь либо не знал, либо не считал существенным, и Первое послание царя Ивана не оставило ни одного следа тех преступлений, которые могли бы считаться скрытым основанием для побега и вызывающей грамоты.

Курбский не сомневался в своей невиновности. Он оставил ряд высказыва­ний о своем побеге из России и жизни вдали от отечества. В Третьем послании царю Ивану в 1578 году он сравнивает побег от несправедливой казни с гонением Христа от фарисеев [Переписка 1993: 108; Курбский 2009: 143—143 об.]. В другом месте князь обращается к обвинениям из Первого послания Грозного, высмеивая обвинение в заговоре (якобы нацеленном на захват Ярославского княжества или даже всего царства): «А еже пишеши, аки бы тобе не поко­ряхся и землею твоею хотех владети, и изменником, и изгнанцом нарицающе мене, сие отвещание оставляю явственнаго ради от тебе навету, или потвору» [Переписка 1993: 110; Курбский 2009: 146 об.].

Первый ответ об изгнании строится на стихе из Евангелия от Матфея (Матф. 10:23) и снабжен комментарием, возможно, почерпнутым из свято­отеческой традиции, об угрозе смертью и завистью. Второй содержит два автоперевода. Слово «изменник» Курбский поясняет тут же как «изгнанник», а «навет» комментирует как «потвор». Слова навет, потвор, клевета, лжесши­вания, злохитрьства (и производные от них) Курбский часто использует в своих сочинениях и переводах как синонимы греческой транслитерации «сикованции» (греч. συκοφαντία) [Курбский 2015: 579. Примеч. 35 об. — 3][2]. Наконец, слово «изменник» Курбский сопровождает глоссой и раскрывает как изгнанец. Вновь это понятие возникает в приложенном к письму переводе из Цицерона, в котором оратор обращается к своему противнику со словами: «Смерть ли мне грозит? Иже бы ем воистинну от людей! Або изгнанеи? Да от злых отшествие будет ми! Смерть страшна есть тем, их же со животом все угаса­ют, а не тем, которым слава умрети не может. А изгнание есть страшно тем, их же якобы описано есть место обиталища, а не тем, которые всея земли округ место едино мнят»[3]. Понятие «изгнание», поясняющее и раскрывающее слово «измена» в Третьем послании Курбского, соответствует, таким образом, лат. exilium. Перерабатывая Первое послание царю для сборника своих работ, князь Андрей Михайлович внес в текст исправление: вместо «Коих лжей и измен на мя не возвел еси!» он оставил в последней версии: «И коих лжепле­тений презлых на мя не возвел еси!» [Переписка 1993: 7, 9]. Для автора важно было уйти от прямого упоминания о своей «измене» и употребить один из анало­гов слова навет, которое точнее характеризовало его поступок в самооценке. В «Истории о князя великого московского делех» Курбский неоднократно называет изгнанниками опальных, заточенных по монастырям или просто насильственно и несправедливо изгнанных.

На дипломатическом уровне вопрос об «измене» Курбского обсуждался неоднократно, но так и не привел к согласию между царем и польско-литовскими монархами. В 1566—1567 годах московскому посольству было отказано в выдаче перебежчика, поскольку формально он не являлся изменником: он не сдавал противнику крепостей и не бежал с поля боя. После смерти короля Сигизмунда II Августа в июле 1572 года, в канун выборов нового монарха, Литовская рада предлагала Ивану Грозному прислать обязательство простить своих изменников на землях Великого княжества Литовского и Короны Польской, однако царь, убежденный в своем исключительном праве «казнить и мило­вать своих холопов», на сделку с сенаторами не пошел. В 1577 году возобновилась переписка между царем и Курбским, а позднее московские представители неоднократно напоминали, что у короля пользуются милостью «изменники» царя и среди них — Курбский. В 1581—1582 годах впервые за всю историю посольских обличений прозвучало, что, сбежав от царя, князь ему «грамоту невежливо писал»[4].

«Невежливость» было бы рискованно толковать как мимолетное проявление невоспитанности, грубости или бесцеремонности. В ответ на «невежьливые слова» в адрес великого князя 3 сентября 1545 года придворный Афана­сий Бутурлин был лишен языка, о чем кратко сообщает официальная летопись [Ерусалимский 2009: 65—66]. «Про государя невежливое слово» служило в XVII веке основанием для расследования по «слову и делу». Видимо, не впол­не синонимичны ему «непристойные», «непригожие», «хульные», «задорные» речи, которые могли произноситься в пьяном бреду [Лукин 2000: 46, 56, 72]. А. Рустемайер отметила, что обычным в таких расследованиях было определение «невежливых речей» как безумия. Причем это был тот род безумия, который не смягчал, а усиливал обвинение и сопровождал самые суровые приговоры [Rustemeyer 2006: 344—353].

«Безумие» было известно священной книжности и еще отнюдь не открывалось теми медицинскими коннотациями, которые М. Фуко связывает с зарождением техник психиатрии. Так, Курбский ссылается на Притчи царя Соломона и называет безумцами тех, кто мучит животных (Притч. 12:10), говорит о безумии библейского царя Ровоама (3 Цар. 12; 2 Пар. 10), называет «безумными южиками» ливонских немцев (Пс. 73:8) и т.д. [Курбский 2015: 20, 70, 72, 88, 212]. Царь Иван в своем Первом послании тоже противопоставляет свое самодержавие, а по сути — выход из младенческого «неразумия», «безумному разуму» Курбского и его советников. Согласно царю, «тщание разума» изменников не привело «народ христианский» к благу, а толкает к бездействию и погрязает в «детских страшилах» [Переписка 1993: 38]. На это Курбский отвечает в «Истории…» насмешкой над «злыми советниками» царя, которые усыпляют его разум баснями о том, как он, разогнав назойливых советников, «во свой разум пришел» [Курбский 2015: 120, 637—638]. Князь Андрей Михайлович признал необходимость в «детских страшилах», вслед за Первым посланием царя изобразив поучения благовещенского попа Сильвестра как необходимые для исцеления и взросления царя «мечтательные страхи» (или «льстивые видения») [Курбский 2015: 24, 508]. Оба полемиста обвиняли друг друга в безумии, но нигде при этом не упоминается «невежливость».

Понятие «вежливости» тесно связано с «разумом», который мыслится в оппозиции богословскому «безумию» как умственной незрелости. Неистовый разум, согласно царю Ивану, ведет к ереси, невыполнению указов, заговору и государственной измене. Советники, окружившие царя к началу Ливонской войны, и среди них — Курбский, были сторонниками этой ереси. Ее святоотеческий аналог («Новацкая ересь») был известен еще по судам над Максимом Греком и позволял обвинять книжника-мудреца в попытке создать последовательное учение об идеальной форме правления и в пренебрежении волей великого князя или царя. Книжники, по словам Курбского, вызывали в Москве подозрения как безумцы, о чем он говорит и в предисловии к переводу «Богословия» Иоанна Дамаскина («аще кто ума изступил — он сица, рече, в книгах зашелся, а он сица вь ерес впал»), цитируя Второе послание Артемия Троицкого Ивану Грозному (около 1552 г.) или общий с ним источник [Калугин 1998: 92—106, здесь: 104]. Из контекста спора между Иваном Грозным и Курбским можно понять, что обвинение книжников круга Избранной рады отождествляло книжную мудрость с особой ересью, подразумевающей государственную измену. Учение «чистых» и «непорочных» позволяло в духе флорентийской утопии конца XV века распространить монашескую практику на политическое устройство, а самих идеологов нового учения уравнивало в полномочиях с сувереном. Позднее, уже в эмиграции Курбский обосновал это учение книжными примерами, уподобляющими Святорусскую империю-республику целомудренному организму, в котором каждый орган выполняет свою духовную миссию, а в ее сердце располагается совет мудрецов, наделенных дарами Святого Духа [Ерусалимский 2015: 245—279].

Таким образом, не случайно спор Курбского с Иваном IV начинается с обсуждения границ человеческого «разума», в том числе способности царя придерживаться целомудренного правления и понять высшую мудрость: «Разумеваяй да разумеет, совесть прокаженну имуще, якова же ни в безбожных языцех обретается...» [Переписка 1993: 7, 9].

Послание Курбского имело общегосударственное звучание и содержало обвинение царя в неспособности разумно и благочестиво управлять своей землей. Ответ царя Ивана, сопоставимый по объему, формуляру и порядку аргументации с его дипломатическими посланиями, неизвестен в посольских версиях, хотя не исключено, что он мог храниться и в стенах Посольского приказа. В целом, послание царя соответствует одному из его заглавий, распростра­ненному в рукописной традиции. Оно было направлено «во все Российское царство на изменников и крестопреступников» и устанавливало тот самый чин «вежливости», нарушать который было бы равносильно крамоле [Шмидт 1999: 365—382]. Царь дистанцируется от своего государства, в жанре дипломатической диатрибы разоблачая помыслы «чистых» [Каравашкин 2011: 442—449]. В этом властная натура Ивана IV навязала читателям становящуюся привычной альтернативу: либо неограниченное самодержавие, либо государственная измена. Курбский представлен как выразитель всей российской измены, главой «их», торжество которых означало бы отказ царя от трона, — и запретным писателем. Это не остановило книжников, в том числе и близких ко двору, от того, чтобы копировать, хранить и распространять Первое послание Курбского.

Было ли что-то в сочинениях Курбского, что в принципе нарушало иерархии и этикет? В целом, его послания и «История…» отличаются обду­манностью и осторожностью и не носят откровенно скандального характера. Перво­е послание царю Ивану следует эпистолярному «чину» обращения к обидчику или даже установило этот «чин», зафиксированный впервые в московском письмовнике «Сказание начертанию епистолиям, предисловиям и посланиям ко всякому человеку» конца XVI века[5]. Совпадения Первого послания с «Жалобой» и «Плачем» Исайи Каменец-Подольского, вероятно, доказывают, что моде­ль обращения к царю-«недругу» опиралась на челобитную форму с призывом-мольбой о справедливости[6]. В этом отношении следование Исайи посланию Курбского крайне маловероятно. Обвиняемый в шпионаже затворник, которому предстояло провести еще 20 лет в российской темнице, не мог обращаться к царю с просьбой о помиловании на языке «изменника», даже если и имел доступ к Первому посланию Курбского [Choroszkiewicz 2000].

Вероятнее другой сценарий — Курбский опирался на общий с Исайей образец, отразившийся позднее в «письмовниках». При этом злоупотребление «чином», гротескное следование условностям могло быть воспринято как невежливость. В Третьем послании Курбский уже прямо иронизирует над «долгим» титулом, который следовало бы по этикету привести в начале послания. Однако в Первом послании открытой иронии нет, и царь Иван отвечает на него так, как если бы каждая строка отражала претензии его бывшего боярина, наподобие дипломатического торга. Архетип рукописной традиции Первого послания Курбского, вне всяких сомнений, начинается с царского титула «Царю, от Бога препрославленному...», и неоднократно по ходу письма царский титул сохраняется в обращении к адресату. Почти без изменений Курбский сохраняет слова intitulatio в поздней редакции послания, составленной им же самим для сборника своих сочинений в последние годы жизни — по всей видимости, не ранее лета 1577 года. Только заглавие письма в Сборнике Курбского отражает польско-литовскую дипломатическую норму: «Епистолия... писана к великому князю московскому...» [Переписка 1993: 9—10; Курбский 2009: 133 об., 136 об.][7]. Заглавие не отменяло факта подданства — в своем Первом послании князь-эмигрант не усомнился в своем подданстве. В его поздней редакции он не устранил ни следов своего бывшего подданства, ни слов об ответе на Страшном суде за свои слова и деяния, и в том числе за само Первое послание, перед некогда праведным своим царем Иваном Васильевичем.

В обеих редакциях Первое послание заканчивается в содержательной час­ти основного текста словами: «А писание сие, слезами измоченное, во гроб с собою повелю вложити, грядущи с тобою на суд Бога моего Исуса» [Переписка 1993: 8, 10, 46][8]. Это обещание созвучно сообщениям современников Переписки о московском обряде захоронения покойников с «молитвой разрешалной» [Шокарев 2012: 433—436] или грамотой св. Николаю или апостолу Петру [Райан 2006: 421—425][9]. Если Первое послание Курбского — это аналог подобного письма, то его текст по сравнению с образцом, известным по за­пискам А. Олеария не ранее 1630-х годов, нарушает сразу две немаловажные детали. Первая — письмо Курбский обещает передать не Николаю или Петру, а непосредственно Иисусу Христу. Письмо царю должно заменить молитвенное обращение покойника о прощении грехов. В этой угрозе был элемент неожиданности для царя. В ответ Иван Грозный насмехается над упреками «изменника» и едко упреждает его укоры на Страшном суде, но признается, что готов ответить на «Страшном Спасове судище» за свои поступки. Впрочем, в этой части своего ответа царь Иван старательно избегает прямого точного цитирования Послания Курбского, определяет его слова «ересью» и «блядословием» и напоминает, что от Страшного суда негде укрыться и безумному [Переписка 1993: 38—39].

Вторая деталь — Курбский берет на себя право исповедоваться не перед святителем, а прямо перед Богом и не обращается к заступничеству митрополита или патриарха. Хотя известно, что примерно одновременно с подготовкой Первого послания Курбский вел переписку с Псково-Печерским монастырем и искал заступничества у тамошнего ученого монаха Вассиана Муромцева, позднее казненного по указу царя Ивана. Вместе с тем вскоре после побега Курбский обращался зачем-то к константинопольскому патриарху — высказывалось предположение, что для получения права на повторный брак, но в свете сказанного возможным представляется и другое предположение — он мог искать высшего церковного заступничества на случай подготовки подобного письма. Как бы то ни было, Первое послание ориентируется на формулярные образцы эпистолярного искусства, будучи одновременно неординарной предсмертной грамотой.

В письмах и других текстах, написанных от имени князя Андрея Михайловича, адресаты его разоблачений и критики нередко скрыты. Во Втором своем послании Вассиану Муромцеву князь, еще находясь в России, говорит о готовящихся против него гонениях «от Вавилона». Кто скрывается за Вавилоном?

В приписке к Первому посланию царю он называет какого-то советника — «сингклита, всем ведома, яко от преблужения рожден есть, иже днесь шепчет во уши ложная царю и льет кровь кристьянскую, яко воду», которого сравнивает с Антихристом и с цитатой из Второзакония (23.1—3), — с моавитянами и аммонитянами [Переписка 1993: 8—9, 10—11]. Это место читается без сущест­венных изменений и в поздней авторской редакции послания в составе Сборника Курбского. Иван Грозный ответил на упрек, отговорившись неведением, о ком идет речь, и инвективой в адрес Курбского: «Моавитин же и аммонитин — ты еси» [Переписка 1993: 47, 404. Примеч. 125]. В поисках исторического прототипа для этой характеристики сегодня не помогают ни экспрессивные библейские образы, ни скабрезность о незаконнорожденности этого губителя «сильных во Израили». Только из других, написанных уже позднее в эмиграции сочинений Курбского может косвенно следовать, что подразумевается кто-то из Басмановых. Ясно, что неназванный советник является одним из главных личных врагов Курбского, но ни Иван Грозный в своем ответе, ни позднее сам Курбский не акцентируют факта этого придворного противостояния в Москве. Даже в «Истории…», законченной в безопасном удалении от Моск­вы, круг придворных врагов Избранной рады очерчен крайне неясно. Есть ряд имен, и среди них — бывший епископ коломенский Вассиан Топорков (он же, вероятно, Вассиан Бесный), «шурья» царя Захарьины-Юрьевы, Басмановы-Плещеевы и Скуратовы-Бельские. Впрочем, только злые умыслы и советы Вассиана и Юрьевых подробно комментируются. Об остальных антигероях говорится в общих чертах, даже в мартирологах, где подробно описываются казни и наветы. Поименные разоблачения и интриги почти не интересуют Курбского[10].

Третий момент — Курбский ориентируется на античные и святоотечес­кие стилистические образцы. Его изгнанничество вызывает у него параллель с апос­толами и Иоанном Златоустом. В «Истории…» сборник переводов Иоан­на Златоуста «Новый Маргарит» цитируется чаще любого другого, и как раз в таких контекстах, которые определяют этическую позицию Курбского. В одной из глосс «Истории…» тоже цитируется Цицерон в переложении итальянских комментаторов конца XV века, и мишенью вновь становится царь Иван — он назван «вечным неприятелем своих друзей». В подтексте — единственный тезис, который звучит неоднократно в ряде обращений Курбского к московским сюжетам: изменником христианской республики и разрушителем ее Избранной рады был и остается сам царь Иван, а те, кого он называет «измен­никами», — изгнанники и гонимые в своем отечестве. Образцы, воспринятые вслед за Цицероном и Иоанном Златоустом, сближают «Историю…» с реча­ми и житийными сочинениями в жанре «псогос» («антижитие»). При всей распространенности этого жанра в римской судебной и раннехристианской обличительной традиции, в русской культуре к середине XVI века он был малоизвестен и вряд ли сказался на изначальной редакции Первого послания Курбского.

Последнее, на чем следовало бы остановиться в связи с авторским самосознанием Курбского, — это его готовность отстаивать свою правоту на Страшном суде. Обличитель нарушает при этом не только иерархию, но и дипломатичес­кие отношения. Заглавие Первого послания царя Ивана говорит о том, что в Москве ожидалось распространение Первого послания Курбского, хождение по рукам и подпольное чтение, и таким же путем приходилось запускать ответ от имени царя. Причем, судя по рукописной традиции, довольно скоро, но не везде послания царя и его изменника дополнили друг друга. Похожей оказалась и схема распространения Сборника Курбского, который пришел в Москву в конце XVII века. Только первые два поколения рукописей содержат сочинения Курбского без дополнений. Уже в первые годы копирования, в книжной мастерской князя В.В. Голицына к началу 1677 года возникла идея дополнить их Первым посланием Грозного. Причем Второе послание царя так и не было найдено в стенах Посольского приказа, даже когда фактический руководитель внешней политики собирал сочинения Курбского и Грозного для составления единого сборника. Курбский нарушил дипломатический чин — и заслужил типичного для посольской переписки пословного разбора своего письма. Его готовность отстаивать правду натолкнулась на посольский порядок, призванный разоблачать и лишать легитимности любую вражескую «неправду».

Чин не только был неколебим, но и, разумеется, лишал его нарушение легитимности. Соблюдение церемониальных условностей в отношениях между государями переносились и на отношения между государями и подданными. Письменный текст был всего лишь жестикулярной единицей в церемониальном чине. Табу, как неотъемлемая часть посольского ритуала, произносилось, прочерчивая грань между войной и миром. Слово в дипломатических отношениях было носителем вражды или примирения и не мыслилось вне этой перспективы. В послании Сигизмунду II Августу от апреля 1560 года царь Иван отвечает на обвинения во вторжении в Ливонию. Свои земли царь держит «от предков своих, что нам Бог дал». Брань на поле боя — нарушение благочиния, но и словесная брань неприемлема, и уже в следующей фразе звучит: «А безлепичными, затейными, непригожими словы о той земле и о иных делех говорити не хотим. В том себе и своим предком и всему своему господарству безчестья не наводим, занеже всем господарем годитца истинна говорити, а не ложно»[11]. Произносить можно только то, что является правдой. С позиции московской власти эти слова звучат как запрет на обсуждение принадлежности Ливонии. Проще говоря, своими словами царь Иван не только отсекает подозрения в невежливости, хитрости и неуместности или лживости своих слов, но и переносит подозрение на своих противников, лишая их права на сомнение и приравнивая противоположное мнение к бесчестью.

За этим суровым отношением к дискурсивным стратегиям кроется политико-богословский подтекст, который в том же письме Ивана Грозного Сигизмунду Августу открывается в словах, которые призваны пояснить учение об истинном говорении: «Светилник бо телу есть око. Аще око темно будет, все тело всуе шествует и в стремнинах разбиваетца и погибает»[12]. Далее следует призыв соблюдать «перемирные» грамоты и крестное целование и не вступать в земли московского государя, в том числе в Ливонию. В перспективе борьбы за Ливонию, на которую права враждующих сторон были недоказанными, требовался решающий аргумент, придерживаться которого и значило говорить истину. Царь Иван обнаруживает телесный коррелят и предлагает сравнение своих действий со зрячим телом. Король должен был при этом убояться своей незрячести и отступить, чтобы не уподобиться телу, шествующему «всуе» и разбивающемуся «в стремнинах».

Оскорбления в адрес московского царя со стороны литовских корреспондентов блокировались запретами. После взятия в августе 1561 года ливонской крепости Тарваст войском М.Ю. Радзивилла царю в руки попадает письмо, направленное неудачливому воеводе кн. Т.А. Кропоткину от литовских сенаторов. Его содержание нам известно только в пересказе посольских книг. Власть царя обличалась в тирании, а воеводам предлагалось сдаться на милость короля и перейти на его службу. В ответ после взятия Полоцка Посольский приказ напоминает раде о том, как М.Ю. Радзивилл или Г.А. Ходкевич «ко князю Тимофею Кропоткину грамоту писал про господаря непригожие и укоризные слова» [Выписка 1997: 241; Памятники 1892: 235—236][13]. Упрек прозвучал в адрес всех литовских властей. Письмо Кропоткину послужило предлогом для разрыва дипломатических отношений. Еще одним предлогом стали переговоры панов рад с митрополитом вместо «земских бояр» (речь идет не о «земских боярах» в отличие от еще не созданной опричнины, а о всех «земских» в целом в их отличии от «духовных»).

Уже в правление Стефана Батория эпистолярная перепалка с царем Иваном захлестнула не только литовскую раду и Курбского, но и короля. В порыве негодования в ответ на грамоту «Московита» король Стефан упрекнул его в невежестве, гневливости и лжи. Царь надолго запомнил эту триаду и приводил ее потом в переговорах с папским посланником А. Поссевино: «...что мы к нему писали лист свой спросности и вшетеченствы, и омылности. Ино то по-нашему, по-русскии, невежство и озорнычство, и оманка»[14]. Ответ на такую обиду строится как защита чести от оскорбительного оговора. Мы всему свету («всем людем», «всей вселенней») известны как законный наследственный монарх. Никогда никого не обманывали и не обманываем: «А оманки есмя к нему никоторые не писывали и его не оманывали... А быстрости нашие и гордости, и ложново писаня никоторого не было»[15]. Самозащита превращается в словах царя в отступление боем. Обида, нанесенная королем Стефаном его величест­ву, была покушением на права, попыткой словом захватить Полоцк и Ливонию, очернить всемирно известное доброе имя и наследственную законную власть царя Ивана.

Запрет на произнесение лжи звучал из уст царя как противодействие вторжениям в область политической истины. Иван IV убежден, что следует божест­венным заповедям, но польским королям в 1560 и 1581 годах он не может вменить нарушения воли Бога, а лишь намекает на их незаконное правление, оставляя дипломатический этикет, как и вопрос о своем собственном царском титуле, на их совести. Острота и посольская взвешенность ответа князю Андрею Курбскому в июле 1564 года были вызваны осознанием вторжения государственных изменников в область политического дискурса. Изменники объявили государю и его земле войну. Высказывания Курбского для своего времени — это движение дискурса по своим границам, прощупывание самой легитимности московских политических преобразований. Курбский отрицает холопство слуг великих князей московских, считая его институтом, унаследованным в Москве от ордынского правления. Уже в Первом послании царю, задуманном, вероятно, еще в Юрьеве, нет и следа формульного самоуничижения «холоп твой». В сочинениях князя Андрея Михайловича не признается династическое право великих князей московских на владение всеми русскими землями, а учение о власти в период Избранной рады доказывает, что идеальное правление не является единоличным, хотя не перестает быть христианской абсолютной монархией. Курбский позволяет во второй части «Истории…» возвысить князей, выделив рассказ об их страданиях за Святорусскую империю в отдельный раздел. Это шло вразрез с тенденциями развития московского общества. Наконец, Курбский взял на себя миссию, присущую духовной власти, и уличил московских иерархов в неспособности вразумлять и смирять мирскую власть, блюсти мир между общественными «чинами» и чистоту православия.

Эпистолярное обращение князя Андрея Михайловича и вторгалось в этикет, и служило поводом для его формирования. И государственная власть, и московское посольское дело впервые сталкивались с выпадом, содержащим все черты государственной измены в форме письменного «оскорбления величест­ва». Письмо Курбского стало в Москве образцом «невежливого» обращения подданного к монарху. На письмо, копия которого хранилась в царском архиве, царь ответил развернутой отповедью, которую прочитал Курбский и копировали к концу XVI века в Московском государстве [Keenan 1990; Морозов 2005: 130—131]. Письмо князя было составлено отчасти по эпистолярному образ­цу обращения к «недругу». Вряд ли для московского читателя XVI—XVII ве­ков оставалась двусмысленность в обращении подданного к «недругу» в лице царя. Курбский считал свое письмо литературной удачей — оно находило отзвук у со­вре­менников и перерабатывалось князем в последние годы жизни для вклю­чения в сборник своих трудов, в котором видное место занимали письма Курбско­го «князю великому московскому». В переработке Курбский заострил выпады в адрес московского монарха, но учел и его Первое послание.

Перерабатывая свое Первое послание царю, чтобы отправить его в Москву еще раз в составе сборника с «Историей…» и всеми тремя своими посланиями Ивану Васильевичу, Курбский отметал подозрение во лжи. Характер правки Первого послания царю в редакции Сборника Курбского показывает, что ав­тор стремился усилить религиозно-богословские смыслы и коммуникатив­ную ритори­ку (обращения к царю Ивану). Тем самым отведены репрессивные смыс­лы, которые ограничивали возможности подданного высказываться о власти. Впрочем, существовали и другие запреты, которые подстерегали Курбского. Мог ли светский интеллектуал высказываться на богословские темы? Что еще ограничивало писателя, препятствовало распространению его сочинений, не допускало бытование текстов среди читателей? Христианский книжник должен был столкнуться в XV—XVII веках с бурным ростом запретов, окружавших и само творчество, и читательское потребление.

1) Вплоть до отлучения от церкви грозило за «ложь» и «соблазн людем» при копировании и чтении книг, согласно 60-му Апостольскому правилу [Смир­нов 1914: 28; Грицевская 2003: 29]. Разрешалось только копирование «книг законных» (ср.: Втор. 27:26; Иер. 11:3; Гал. 3:10) [Смирнов 1914: 130]. Книжник должен был отличать канонические книги от апокрифических, хотя даже опытные книжники не всегда понимали, что выходят за рамки дозволенного. Опорой служило 85-е Апостольское правило, на основании которого к концу XV века сформировался индекс истинных и ложных книг, в XVII веке уточненный и напечатанный в «Кирилловой книге» (1644 год) [Грицевская 2003: 120—145].

2) Периодически возобновлялся запрет на неподконтрольные книжные работы, на любой интеллектуальный труд, комментарии к священным текстам, обсуждение мыслей о «четьих» трудах. В середине XVI века «Стоглав» поручил руководство «книжной справой» только протопопам крупнейших соборов, «старейшим» и «избранным» священникам. Им и были поручены книги, хранившиеся в церковных библиотеках. Вскоре после церковной реформы патриарх Никон озвучил формулу, согласно которой старые славянские рукописи и греческие печатные книги «купно обои согласно един чин и устав пока­зуют» [Карташев 1991: 154; Успенский 1994: 334—335, 357. Примеч. 6]. Патриарх сглаживал противоречия между старыми и обновленными служебниками, запрещая обсуждение различий. Так под формулой примирения был завуалирован запрет на сравнительно-текстологическую работу, на поиск ранних и исконных чтений.

3) Затруднения жителей Московского государства в восприятии книжного и церковного «славянского языка» уже при жизни Ивана Грозного и Курбского граничили с полным непониманием [Пиккио 2002: 208—210]. Латинских и греческих школ до середины XVII века не было, а влияние ренессансной учености на книжное просвещение в Москве было минимальным [Виноградов 2002: 49—51]. М.-Дж. Окенфусс говорит в этой связи о «культурном классицизме митрополита Макария», сказавшемся на «замораживании публикации книг и читательских привычек Московии» [Okenfuss 1995: 4—6, 26—41, цит. на с. 41]. Этот вывод подкрепляется наблюдением А.С. Усачева над формированием книжного канона в середине XVI века. После написания «Степенной книги» на протяжении столетия ни один памятник не отразил сопоставимой работы «по уровню “мобилизации” подобного числа источников для изображения прошлого» [Усачев 2009: 484].

4) Постепенно расширялся круг неканонических книг. Судя по отсутст­вию московских рукописных традиций «колдовских» книг, запрет, видимо, предпо­лагал розыск и физическое уничтожение книг, тетрадей и отдельных лис­тов, содержащих подозрительные тексты. Как полагает Я.С. Лурье, приведенные в списке архиепископа Геннадия Новгородского 1489 года книги по большей части были каноническими, а запрещенные книги, и среди них «Менандр», «Логика» и «Шестокрыл», лишь приписывались новгородским и московским еретикам. Их возникновение на землях Короны и Литвы само по себе могло в конце XV века вызывать подозрения на фоне разрыва между московской и киевской митрополиями. Ко времени Стоглавого собора 1550—1551 годов сформировался список колдовских книг. Наиболее опасные из них перечислены и запрещены в «Стоглаве» и «Домострое»: «Рафли», «Шестокрыл», «Воронограй», «Сотрономии», «Зодии», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы Врата» [Райан 2006: 40—45]. Впрочем, круг чтения этих текстов ко времени их полного запрета неизвестен [Турилов, Чернецов 1985; Лурье 2011: 167—189].

5) Общие канонические и церковно-государственные запреты, ощутимо влиявшие на атмосферу религиозной полемики и просвещения, дополнялись соборными постановлениями. Собор на Максима Грека назвал эти санкции «соборной юзой и запрещением». Запреты принимались после Смутного времени на распространение, копирование и чтение «книг литовские печати» и рукописей на русском языке Короны Польской и Великого княжества Литовского. Вернувшийся из польского плена патриарх Филарет в конце 1627 — начале 1628 года (а фактически — с осени 1626 года) проводил централизованную кампанию по разысканию и уничтожению таких книг. Был введен запрет на ввоз «еретических книг» из-за границы [Булычев 2004]. Перемены в отношениях российских элит с русскими учеными кругами Речи Посполитой наступили после признания в Москве истинности православия Петра Могилы и после публикации в 1649 году его «Катехизиса». Начавшееся вскоре после этого расследование по делу о «прелестных листах папы римского» показало, что греческая грамота патриарха Феофана 1620 года десятилетиями копировалась от руки как сокровенное послание, написанное православным римским патриархом и доказывающее исконность православия в Риме. Инициированное в Москве следствие приписывало уличенным в копировании грамоты казакам колдовские цели, а защита православия при помощи грамоты была целенаправленно затушевана обвинением в колдовстве и распространении апокрифа [Опарина 2004].

Князь Андрей Курбский до побега из Юрьева на королевскую службу столкнулся с ограничениями в циркуляции книг и толкований. Как светский богослов, он упрекнул монахов Псково-Печерского монастыря в том, что они чита­ют «Евангелие Никодима», включенное митрополитом Макарием в «Великие Минеи Четьи» (возможно, об этом Курбский не знал), и «Скоринины книги» (литовско-русский перевод Библии) [Калугин 1998: 24—25]. Стойкость князя Андрея Михайловича в правоверии была достаточно известна, чтобы монахи позволили себе отправлять ему на эпистолярную рецензию книги из своей библиотеки. Курбский еще до побега знакомился с книгами из Короны и Литвы и считался экспертом в католической и реформационной книжности, в которой искал полезные для православия сочинения. Внимание князя к трудам и жити­ям блаженных Иеронима и Августина, похвала исконному ливонскому правове­рию (католичеству) в написанной по античным образцам речи Филиппа Шалля фон Белля из «Истории…» показывали интерес светского книжника к обновленному католицизму и популярным в нем раннехристианским авторам[16].

Уже в московский период князь Андрей Михайлович задумывался над полнотой святоотеческой традиции в московской книжности. В своем волынском имении позднее он развернет ученый кружок, в котором будут восполняться пробелы в переводах — впрочем, греческие тексты ни в Москве, ни в эмиграции почти не были доступны Курбскому и его сотрудникам [Auerbach 1997: 24]. Борьба против реформационных ересей совместно с бывшим игуменом Троице-Сергиева монастыря Артемием обернулась написанием масштабного полемического «Ответа Ивану Многоученому о правой вере» и раздела «Истории…» о причинах падения Ливонии. Курбский старательно отбирает темы для богословских дискуссий. К примеру, нет ни одного сочинения, в котором бы он вступал в религиозные прения с иудеями или мусульманами, а свои дискуссии с католиками и христианскими реформаторами он ведет в эмиграции с целью выковать полемический «щит веры» для единоверцев из Московского государства и Речи Посполитой. Князь убежден, что читать опасные толкования вредно, чем он полностью поддерживает каноническую идею книжного дела. Гнев на кн. К.К. Острожского, приславшего ему на рецензию трактат антитринитария И. Мотовило против учения П. Скарги, — свидетельствует о приверженности православного цензора канонической книжности. Еретики, скажет Курбский в письме к К. Мамоничу, ничем не лучше неразумных мирских и духовных властей — они дикие, неразумные, как звери («леда якие зверядка»), да и переполнены глупостью («новоявленные глупства исполненные еретики») [Курбский 2009: 168].

В представлениях князя Андрея Михайловича, глупость и дикость не отличали католиков — детское и звериное неразумие он приписывает только московскому царю, его льстецам и еретикам. Такое единство образа еретика делается возможным благодаря ментальным преобразованиям, происходящим на глазах Курбского и при его участии. Поскольку чтение нерелигиозной литературы попадало одновременно под контроль светской и духовной влас­тей, именно в области чтения подозрения в «ереси» должны были внести коррективы в понимание ереси.

Еще до приезда Максима Грека в Россию кн. В.И. Патрикеев, по его словам, в «Собрании некоего старца» столкнулся с прямыми противоречиями в правилах, говорящих о монастырской недвижимости. Причем в греческой «Кормчей книге» митрополита Фотия начала XV века, до наших дней не сохранившейся, монастырское землевладение не допускалось. Князь оставил вопрос открытым. Его резюме в «Собрании некоего старца» звучало: «Ино которым верити? Чим то разрешити? Токмо Еуангелием и Апостолом и святыми Правилы!» [Казакова 1960: 234. Примеч. 19, ср.: С. 245; Синицына 2008: 131—133]. Владение селами для монахов — каноническая ошибка, которая обрекала монашество на противление «Божиим заповедем», на что звучал аргумент, ставший основопо­лагающим в полемике о «книжной справе»: «Ох, что будет в день судный! Едину заповедь преступить человек, мний наречется в Царствии небеснем. Толк: А мний, ино ничто — мука вечная и геона огненаа» [Казакова 1960: 233, 242]. Вчитываться в священные тексты было небезопасно, чтение неисправных книг обрекало на вечную погибель. Ученому соратнику и наставнику Патрикеева, Максиму Греку, приписывали недоброжелательные оценки русской книжности: «Ты здесь нашей земли Русской святых книг никаких не похвалишь, но паче укаряешь и отметаешь, а сказываешь, что здесь на Руси книг никаких нет, ни Еуангилия, ни Апостола, ни Псалтыри, ни правил, ни уставов ни отеческих, ни пророческих» [Судные 1971: 25—26, 109—110, 159]. Максим отрицал свою вину и настаивал, что речь шла только о плохих старых переводах и необходимости новых.

У Максима Грека, по его словам, при въезде в Великое княжество Московское отобрали книги. Одно из самых болезненных обвинений в его адрес на соборах 1525 и 1531 годов касалось цитат из запрещенной литературы — Арис­тотеля, Гомера, Филиппа, Александра и Платона. Прозвучало и обвинение в колдовстве: «Да ты же, Максим, волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих, и разспростирая те длани свои против великого князя, также и против иных многих поставлял, волхвуя» [Судные 1971: 98, 148].

Во время заточения в Иосифо-Волоколамском монастыре после собора 1525 года Максиму было запрещено заниматься писательством («что было тебе не глаголати, ни учити, ни писати») [Судные 1971: 100, 149]. Тогда он начал учительствовать, говоря, что полон философской мудрости, знает все («ведаю яз все везде, где что ни деется») [Судные 1971: 100, 149], что вызывало у соборных старцев параллель Максима с новозаветным волхвом Симоном (Деян. 8:9—24). За этой параллелью кроется, видимо, обвинение в учительстве без пра­ва писать. Протесты, со слов монаха Тихона Ленкова и священноинока Ионы, только усугубили вину: «Чист есми от чрева матери моея и доныне от всякаго греха и не имею на себя вины никакие, напрасно мя держат без вины. А учивался есми философству, и приходит ми гордость. А ведаю яз все везде, где что ни деется» [Судные 1971: 99—100, 149]. Митрополит Даниил на основе этих слов делал вывод, что Максим не признает за собой грехов и, как еретик, восстает против учения о первородном грехе.

Обвиняемый отказался признавать и постановления собора 1525 года, и справедливость своего заточения и отстранения от творчества («напрасно мя держат без вины»). О гордости и всезнании следовало бы рассуждать, переводя эти слова «обратно» на латынь или греческий. Гордость следует понимать как достоинство или добродетель, тогда как всезнание подразумевает учение о задачах философии в хорошо освоенной Максимом неоплатонической традиции. Философия учит об идеальном как «едином» и «всеобщем», охваченном «мировой душой». Отрицая обвинения в свой адрес, Максим надеялся вернуть себе право на книжные труды, тогда как для московских церковных властей его устные высказывания складывались в ересь или были поданы на соборе как целостное еретическое учение. Его противозаконность была плодом целенаправленного вымысла: в приведенных словах ересь была бы очевидна, если бы удалось доказать, что философское учение было связано с волхованием, а писание «водками» на руках с последующими заклинаниями было частью единого запретного ритуала. Однако показания Федора Сербина и Лав­рентия исключают возможность волхования Максима. По их словам, старец со­вершал свое «волхование» с использованием водки перед Василием III, когда тот на него гневался и говорил «бранно». И как результат — «князь великий гнев свой на него часа того утолит и учнет смеятися» [Судные 1971: 115—116].

Судное дело Максима Грека — один из самых ранних московских источников, в которых вообще упоминается слово водка. Возможно, в данном случае оно обозначает травяной настой, которым писатель зачем-то натирал себе руки. Можно предположить, что писание на руках спиртными напитками было следствием запрета пользоваться бумагой и чернилами. Менее вероятно, что «водками» Максим оттирал следы от письменных принадлежностей, что­бы доказать великому князю, что соблюдает запрет на письменные работы. Это было бы обманом, но обманывать обманщиков для ученого монаха, не получившего обещанное освобождение из России, вряд ли было зазорным. Возможно также предположение, что Максим натирал руки и показывал их великому князю в знак своей чистоты и невиновности. Если он и делал это чересчур темпераментно, ему удалось отделаться от оговоров, подозрения с него были сняты, и после собора 1531 года запрет Максиму Греку на письменные работы и учительство был заметно ослаблен, а затем и снят[17].

Одно из обвинений в адрес Курбского от лица Ивана IV — в «Наватской ереси», от имени Новациана, который отвергал право на возвращение «отпавших» в лоно Церкви [Переписка 1993: 380—381; Панченко 2008: 174—175]. Община «верных» должна, по мнению Новациана, состоять только из «чистых» (καθαοί). Об этом царь и его книжники могли узнать из «Хронографа» и сходных с ним текстов по истории раннего христианства. Обвинение в ереси звучит в ответ на все Первое послание Курбского, а не на его отдельные выпады, и в нем сохранился след придворной жизни конца 1550-х — начала 1560-х годов. Курбский, согласно этой логике, а возможно, и лидеры восхваляемой в его сочинениях Избранной рады были радикалами, стремившимися к ангелоподобному целомудрию трона и безупречной чистоте церковной жизни. В ответ Курбскому от имени царя Ивана из Москвы прозвучало рискованное обоснование обособленности и самодостаточности царской власти, которая поставлена Богом в несвободном мире, наследует библейской светской империи от Моисея (а не от Аарона) и не может следовать Нагорной проповеди, не отвечая на пощечину. Ее подданные — холопы, которых царь милует и казнит по своей воле, а за свои деяния он отвечает только перед Богом. Впрочем, от читателей Первого послания Ивана Грозного не могло укрыться, что царь опережает события, отводя упрек за упреком Курбского еще до Страшного суда.

На этом фоне в единый образ складываются обвинение Ивана Грозного, что князь не снисходит к «играм» и призывает к ангелоподобному поведению, учение самого Курбского о целомудренной республике, лидеры которой «подобны ангелам», и резкие выпады в адрес светских развлечений в таких официальных московских памятниках, как «Летописец начала царства» и «Степенная книга». Неизвестно, исповедовал ли подобные взгляды Иван Федоров, но печатное дело могло пострадать из-за попытки при помощи «книжной справы» регламентировать распорядок светской и духовной жизни. Светский человек в учении Ивана Грозного не может следовать в мирских делах наказам целомудрия. Монастырское устройство в сочинениях Ивана Грозного, оставаясь для него образцом идеального правления, не могло быть перенесено на «земское» строение, а доктрина целомудренного разума смешивала, по мнению царя Ивана, государство и монастырский порядок. Учение о природе человека и «играх» противостоит представлению о невозможности попускать «играм». Государевы «игры» далеки в равной мере и от игры в понимании Й. Хёйзинги, и от карнавальной площадной культуры в интерпретации М.М. Бахтина[18]. Это игры, которые, в развитие концепции М.М. Крома, можно отождествить с правом московского суверена на отведенной ему государственной «земле» распоряжаться «своей властью», даже когда он не следует ни духовным образцам, ни велениям разума [Кром 2005].

Разум, который Максим Грек в «Истории…» Курбского в разговоре с царем возносит выше ложного благочестия, отвечает ренессансному мифу о пре­вращении разума в плоть республики, производстве исконного миропоряд­ка, в ко­тором республика должна стать воплощением высшего духовного идеала и художественным произведением Творца [де Серто 2013: 254—257]. Учение об идеальной форме правления, близкое к ренессансным утопиям, должно было превратить Русское царство в христианскую «политию», однако ценой такого преобразования могли быть обязательства имперской и духовной влас­тей, которым предстояло смириться с ограничениями, накладываемыми рациональной доктриной. Христианская мудрость «чистых» ограничивала верховную власть, поскольку превращала ее носителя в носителя «правды» или «света правды», а замысел поручала книжной инженерии («делу и писанию»). Недостижимость книжного идеала в его земном воплощении вскоре после Смуты послужила основанием для разоблачения «вологодской ереси», которой вменялось следование запрещенной церковно-политической доктрине («Евангелию Учительному» Кирилла Транквиллиона Ставровецкого) [Опарина 2003].

Весь ход наших рассуждений, как представляется, подводит к выводу, что послание Курбского нарушало ряд конвенций, которые до Переписки не вызывали сопоставимых конфликтов и запретов. Письмо «изменника» сочетало эсхатологическую открытость предсмертного письма с обличением в адрес неправедного христианского царя и его потакателей, поименно не названных. Это отвечало задачам «малой эсхатологии» — Господу ведомо, кто подущает царя на беззаконие. Курбский, готовый погибнуть по обвинению в государственной измене, никого прямо не обвинял, кроме царя Ивана IV. Исповедальный характер Первого послания — это не самооправдание, а покушение на бывшего господаря, лишающее его права на суд над собой вплоть до Страшного суда, а его новых советников обрекающее на проклятие. Фактическое изгнание было для Курбского предметом рефлексии и переосмысления, но не стало его «литературным амплуа». Впрочем, князь мыслит себя в эмиграции временным изгнанником, а свое изгнание в последних авторских сочинениях и переводах описывает как результат бессудных преследований у себя в отечестве и незаконных обвинений в государственной измене.

Масштабные поздние авторские сочинения князя Андрея Михайловича, и в особенности Сборник Курбского, стали возможны благодаря тому, что царь совершил свою эпистолярную диверсию. Почему же только с 1581 года в московской посольской документации звучат обвинения в написании им «невежливого письма»? Наиболее очевидное предположение — потому, что перед походом в Ливонию царь Иван отыскал Первое послание Курбского и решил возобновить переписку, отправив ему в числе других адресатов свое Второе письмо с плененным в Вольмаре князем А.И. Полубенским, родичем Курбского по второму браку. Переписка исключала возможность прощения для Курбского, превращая его в нарушителя дипломатических отношений и виновни­ка вновь развязанной войны. Царь стремился заградить уста «неправ­де», нарушению порядка договоренностей и доверия, гарантом которых выступают дипло­матические соглашения. Понятием «невежливость» в политическом богосло­вии царя Ивана и его окружения обозначается бунт против верхов­ной власти, мирская ересь, которая вменяется преступнику наряду с церковной ересь­ю и равнозначна «неправде» в межгосударственных отношениях. «Невежливо» бунтовщик обратился к царю уже после того, как «изменил» и «бежал». Это была декларация государственной измены, объявление войны господарю и призыв к соотечественникам следовать своему примеру.

Обвинение в ереси от лица Ивана Грозного также открывает специфичес­кий мир покаянной дисциплины в области творчества. Прежде всего, обвинение, прозвучавшее от лица светского монарха, лишало Курбского права считаться «верным» по отношению к богоизбранному монарху, но не к церкви как таковой. Имеем ли мы дело с языком политической ортодоксии, или Иван Васильевич лишь воспользовался неизвестным ныне церковным постановлением в отношении «изменника»? О церковном соборе на князя Андрея Михайловича говорить не приходится, для такого предположения в нашем распоряжении нет никаких источников. Вместе с тем показательно, что и главные герои «Истории» помимо самого царя, носители идеалов Избранной рады, охарактеризованы как чистые, непорочные и даже подобные ангелам, и сам автор представляет себя как искони, от рождения и даже от предков, начиная со святого князя Федора Ростиславича, верного слугу христианской республики. Верность невозможно, по Курбскому, сохранять, не соблюдая целомудрия, а это то же самое качество, которое приписывает себе Максим Грек.

Посольские запреты на «неправду» позволяют лучше представить светское учение государства о чистоте помыслов, поскольку раскрывают то состояние, в котором высказывание недопустимо и непозволительно. Посольский запрет — это заграждение «уст», чтобы из них в любой форме не вырывались «безлепичные, затейные и непригожие слова», поскольку они наносят государю и его земле «бесчестье» и таят в себе «неправду». Неправде нет места во всех землях, и, следовательно, прекращение «неправды» и может быть условием мирного существования легитимных государств. Если так, то «неправда» должна быть остановлена, а ее выразители лишены возможности бесчестить землю любого господаря. Это и был бы универсальный запрет на выражение, который невозможно снять, а возможно парировать только обоснованием своей исконной верности, чистоты помыслов и безукоризненности каждого слова. Курбский обходит стороной обвинения в ереси, понимая, что они не имеют к церкви никакого отношения. Царь также совершает поступок, противоречащий обвинениям и санкциям Первого послания: он возвращается к Переписке и своим Вторым посланием провоцирует продолжение диалога.

За этим жестом можно было искать попытку частичного или фактического прощения Курбского, если бы сам прием прощения не был использован во Втором послании как убийственное намерение «успокоить» Курбского в любом месте, куда он побежит от царя. В сущности, одно из самых сильных выражений экспансионистской идеи в духе Ивана Грозного — это его слова о том, что его изменникам нет на земле покоя, нет такого места, где бывшие холопы могли бы скрыться от своего царя. Парадоксально, что этот выпад, значимый для доктрины мировых империй, так и не получил распространения и вообще не копировался в России вплоть до научных публикаций Второго послания. Со стороны польско-литовских властей были предприняты все меры, чтобы снять с Курбского подозрения в государственной измене царю Ивану. Он был признан именно гонимым и для самоидентификации в новом отечестве смело пользовался аналогиями, почерпнутыми из Евангелия от Матфея и посланий Цицерона. Отождествляя государственную измену и изгнание, Курбский не снимал границ между неправедно гонимыми и военными предателями — он пересматривал основания московских преследований и искал понятийные параллели для их описания в греко-римской и раннехристианской книжности.

 

Библиография / References

[Булычев 2004] — Булычев А.А. История одной политической кампании XVII века: Законодательные акты второй половины 1620-х годов о запрете свободного распространения «литовских» печатных и рукописных книг в России. М.: Языки славянской культуры, 2004.

(Bulychev A.A. Istoriya odnoy politicheskoy kampanii XVII veka: Zakonodatel’nye akty vtoroy poloviny 1620-kh godov o zaprete svobodnogo rasprostraneniya «litovskikh» pechatnykh i rukopisnykh knig v Rossii. Moscow, 2004.)

[Велижев 2010] — Велижев М.Б. Петр Яковлевич Чаадаев // Чаадаев П.Я. Избранные труды / Сост., вступ. ст., коммент. М.Б. Велижева. М.: РОССПЭН, 2010.

(Velizhev M.B. Petr Yakovlevich Chaadaev // Chaadaev P.Ya. Izbrannye trudy / Ed. by M.B. Veli­zhev. Moscow, 2010.)

[Велижев 2015] — Велижев М.Б. Язык и контекст в русской интеллектуальной истории: первое «философическое письмо» Чаадаева // НЛО. 2015. № 135 (5).

(Velizhev M.B. Yazyk i kontekst v russkoy intellektual’noy istorii: pervoe «filosoficheskoe pis’mo» Chaadaeva // NLO. 2015. № 135 (5).)

[Виноградов 2002] — Виноградов В.В. Очер­ки по истории русского литературного языка XVII—XIX вв. 4-е изд. М.: Русский язык, 2002.

(Vinogradov V.V. Ocherki po istorii russkogo literaturno­go yazyka XVII—XIX vv. 4th ed. Moscow, 2002.)

[Выписка 1997] — «Выписка из посольских книг» о сношениях Российского государства с Польско-Литовским за 1487—1572 годы / Сост. Б.Н. Морозов. М.; Варшава: Археографический центр, 1997.

(«Vypiska iz posol’skikh knig» o snosheniyakh Rossiyskogo gosudarstva s Pol’sko-Litovskim za 1487—1572 gg. / Ed. by B.N. Morozov. Moscow; Warshaw, 1997.)

[Грицевская 2003] — Грицевская И.М. Индексы истинных книг. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.

(Gritsevskaya I.M. Indeksy istinnykh knig. Saint Petersburg, 2003.)

[Демин 2003] — Демин А.С. О древнерусском литературном творчестве: Опыт типологии с XI по середину XVIII в. от Илариона до Ломоносова / Отв. ред. В.П. Гребенюк. М.: Языки славянской культуры, 2003.

(Demin A.S. O drevnerusskom literaturnom tvorchest­ve: Opyt tipologii s XI po seredinu XVIII v. ot Ilariona do Lomonosova / Ed. by V.P. Grebenyuk. Moscow, 2003.)

[Ерусалимский 2009] — Ерусалимский К.Ю. Сборник Курбского: Исследование книжной культуры. Т. 1. М.: Знак, 2009.

(Erusalimskiy K.Yu. Sbornik Kurbskogo: Issledovanie knizhnoj kul’tury. Vol. 1. Moscow, 2009.)

[Ерусалимский 2015] — Ерусалимский К.Ю. Назначение «Истории» // Курбский А.М. История о делах великого князя московского. М.: Наука, 2015.

(Erusalimskiy K.Yu. Naznachenie «Istorii» // Kurbskiy A.M. Istoriya o delakh velikogo knyazya moskovskogo. Moscow, 2015.)

[Казакова 1960] — Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л.: Издательство Академии наук СССР, 1960.

(Kazakova N.A. Vassian Patrikeev i ego sochinenija. Moscow; Leningrad, 1960.)

[Калугин 1998] — Калугин В.В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М.: Языки русской культуры, 1998.

(Kalugin V.V. Andrey Kurbskiy i Ivan Groznyy: (Teoreticheskie vzglyady i literaturnaya tekhnika drevnerusskogo pisatelya). Moscow, 1998.)

[Каравашкин 2011] — Каравашкин А.В. Литературный обычай Древней Руси: (XI—XVI вв.). М.: РОССПЭН, 2011.

(Karavashkin A.V. Literaturnyy obychay Drevney Rusi: (XI—XVI vv.). Moscow, 2011.)

[Карташев 1991] — Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Репринтное воспроизведение текста издания 1959 г. Т. 2. М.: Наука, 1991.

(Kartashev A.V. Ocherki po istorii russkoy tserkvi. Reprintnoe vosproizvedenie teksta izdaniya 1959 g. Vol. 2. Moscow, 1991.)

[Кiнан 2001] — Кiнан Е. Росiйськi iсторичнi мiфи / Перекл. В. Шовкуна. Киïв: Критика, 2001.

(Keenan E. Rosijs’ki istorichni mify. Kiïv, 2001. — In Ukrain.)

[Кром 2005] — Кром М.М. К пониманию московской «политики» XVI в.: дискурс и практика российской позднесредневековой монархии // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2005.

(Krom M.M. K ponimaniyu moskovskoy «politiki» XVI v.: diskurs i praktika rossiyskoy pozdnesrednevekovoy monarkhii // Odissey. Chelovek v istorii. Moscow, 2005.)

[Курбский 1914] — Русская историческая библиотека / Изд. подгот. С.Ф. Платонов, Г.З. Кунцевич. Т. 31. СПб.: Тип. Императорской Академии наук, 1914.

(Russkaya istoricheskaya biblioteka / Ed. by S.F. Platonov, G.Z. Kuntsevich. Vol. 31. Saint Petersburg, 1914.)

[Курбский 2009] — Ерусалимский К.Ю. Сборник Курбского: Исследование книжной культуры. Т. 2. М.: Знак, 2009.

(Erusalimskiy K.Yu. Sbornik Kurbskogo: Issledovanie knizhnoj kul’tury. Vol. 2. Moscow, 2009.)

[Курбский 2015] — Курбский А.М. История о делах великого князя московского / Изд. подг. К.Ю. Ерусалимский; пер. А.А. Алексеев; отв. ред. Ю.Д. Рыков. М.: Наука, 2015.

(Kurbsky A.M. Istorija o delah velikogo knjazja moskovskogo / Ed. by K.Yu. Erusalimskiy; transl. A.A. Alekseev; chief ed. Yu.D. Rykov. Moscow, 2015.)

[Кучкин 1967] — Кучкин В.А. Захоронение Ивана Грозного и русский средневековый погребальный обряд // Советская археология. 1967. № 1.

(Kuchkin V.A. Zahoronenie Ivana Groznogo i russkij srednevekovyj pogrebal’nyj obrjad // Sovetskaya arheologiya. 1967. № 1.)

[Лукин 2000] — Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М.: Наука, 2000.

(Lukin P.V. Narodnyje predstavlenija o gosudarstvennoj vlasti v Rossii XVII veka. Moscow, 2000.)

[Лурье 2011] — Лурье Я.С. Избранные статьи и письма / Сост. В.Г. Вовина-Лебедева, М.М. Кром; под ред. М.М. Крома. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011.

(Lur’e Ya.S. Izbrannye stat’i i pis’ma / Ed. by V.G. Vovi­na-Lebedeva, M.M. Krom; chief ed. M.M. Krom. Saint Petersburg, 2011.)

[Михайлова 2011] — Михайлова И.Б. «Адски крепкая» и «кусается»: водка в России XVI—XVIII веков // Теория моды. Одеж­да. Тело. Культура. 2011. № 22.

(Mihajlova I.B. «Adski krepkaja» i «kusaetsja»: vod­ka v Rossii XVI—XVIII vekov // Teorija mody. Odezhda. Telo. Kul’tura. 2011. № 22.)

[Морозов 2005] — Морозов В.В. Лицевой свод в контексте отечественного летописания XVI века. М., 2005.

(Morozov V.V. Licevoj svod v kontekste otechestvennogo letopisanija XVI veka. Moscow, 2005.)

[Неклюдова 2012] — Неклюдова М.С. Изгнанник из XVII века: Шарль де Сент-Эвремон и его «Беседа г-на маршала д’Окенкура с отцом Кане» // Одиссей. Человек в истории. 2010/2011: Школа и образование в Средние века и Новое время. М.: Наука, 2012.

(Neklyudova M.S. Izgnannik iz XVII veka: Sharl’ de Sent-Evremon i ego «Beseda g-na marshala d’Okenkura s ottsom Kane» // Odissey. Chelovek v istorii. 2010/2011: Shkola i obrazovanie v Srednie veka i Novoe vremya. Moscow, 2012.)

[Опарина 2003] — Опарина Т.А. Дело вологодских еретиков // Книга и литература в культурном контексте: Сб. науч. ст., посвя­щ. 35-летию нач. археогр. работы в Сибири (1965—2000) / Сост. и отв. ред. Е.И. Дергачева-Скоп, В.Н. Алексеев. Новосибирск: [Б. и.], 2003.

(Oparina T.A. Delo vologodskih eretikov // Kniga i literatura v kul’turnom kontekste / Ed. by E.I. Dergacheva-Skop, V.N. Alekseev. Novosibirsk, 2003.)

[Опарина 2004] — Опарина Т.А. «Чужие» письмена в русской магии // Studia Slavica Hungarica. 2004. № 49 (1—2).

(Oparina T.A. “Chuzhie” pis’mena v russkoj magii // Studia Slavica Hungarica. 2004. № 49 (1—2).)

[Памятники 1887, 1892] — Сборник Императорского Русского Исторического Обще­ст­ва. СПб.: Тип. Ф. Елеонского и Ко, 1887. Т. 59; СПб.: Тип. А.Л. Катанского и Ко, 1892. Т. 71.

(Sbornik Imperatorskogo Russkogo Istoricheskogo Obshhestva. Sankt-Petersburg, 1887. Vol. 59; 1892. Vol. 71).

[Панова 2004] — Панова Т.Д. Царство смер­ти: Погребальный обряд средневековой Руси XI—XVI веков. М.: Радуница, 2004.

(Panova T.D. Tsarstvo smerti: Pogrebal’nyj obrjad srednevekovoj Rusi XI—XVI vekov. Moscow, 2004).

[Панченко 2008] — Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь: Россия: история и культура. СПб.: Журнал «Звезда», 2008.

(Panchenko A.M. Ja emigriroval v Drevnjuju Rus’: Rossija: istorija i kul’tura. Saint Petersburg, 2008.)

[Переписка 1993] — Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским / Текст подгот. Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыков. Репринтное воспроизведение текста издания 1981 г. М.: Наука, 1993.

(Perepiska Ivana Groznogo s Andreem Kurbskim / Ed. by Ya.S. Lur’e, Yu.D. Rykov. Reprintnoe vosproizvedenie teksta izdanija 1981 g. Moscow, 1993.)

[Пиккио 2002] — Пиккио Р. История древнерусской литературы / Пер. И.В. Дергачевой и др. М.: Кругъ, 2002.

(Picchio R. Storia della letteratura russa antica. Moscow, 2002. — In Russ.)

[Райан 2006] — Райан В.Ф. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гаданий в России / Пер. с англ. Л.И. Авиловой, О.В. Беловой и др. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

(Ryan W.F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. Moscow, 2006. — In Russ.)

[де Серто 2013] — Серто М. де. Изобретение повседневности. Т. 1: Искусство делать / Пер. с фр. Д.Я. Калугина, Н.С. Мовниной. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013.

(Certeau M. de. L’invention du quotidien. Vol. 1: Arts de faire. Saint Petersburg, 2013. — In Russ.).

[Синицына 2008] — Синицына Н.ВМаксим Грек. М.: Молодая гвардия, 2008.

(Sinitsyna N.V. Maxim Grek. Moscow, 2008.)

[Смирнов 1914] — Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта: Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины: (Тексты и заметки). М.: Синодальная типография, 1914.

(Smirnov S. Drevnerusskij duhovnik: Issledovanie po istorii cerkovnogo byta: Materialy dlja istorii drevnerusskoj pokajannoj discipliny: (Teksty i zametki). Moscow, 1914.)

[Судные 1971] — Судные списки Максима Гре­ка и Исака Собаки / Изд. подгот. Н.Н. Покровский; под ред. С.О. Шмид­та. М.: Издательство Академии наук СССР, 1971.

(Sudnye spiski Maksima Greka i Isaka Sobaki / Ed. by N.N. Pokrovsky; S.O. Shmidt. Moscow, 1971.)

[Турилов, Чернецов 1985] — Турилов А.А., Чернецов А.В. Отреченная книга Раф­ли // Тру­ды отдела древнерусской литературы. Т. XL. Л.: Наука, 1985.

(Turilov A.A., Chernecov A.V. Otrechennaja kniga Rafli // Trudy otdela drevnerusskoj literatury. Vol. XL. Leningrad, 1985.)

[Усачев 2009] — Усачев А.С. Степенная кни­га и древнерусская книжность времени митрополита Макария. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2009.

(Usachev A.S. Stepennaja kniga i drevnerusskaja knizhnost’ vremeni mitropolita Makariia. Moscow; Saint Petersburg, 2009.)

[Успенский 1994] — Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. М.: Гнозис, 1994.

(Uspensky B.A. Izbrannye trudy. Vol. 1. Moscow, 1994.)

[Шмидт 1999] — Шмидт С.О. Россия Ивана Грозного. М.: Наука, 1999.

(Shmidt S.O. Rossija Ivana Groznogo. Moscow, 1999.)

[Шокарев 2012] — Шокарев С.Ю. Повседневная жизнь средневековой Москвы. М.: Молодая гвардия, 2012.

(Shokarev S.Yu. Povsednevnaja zhizn’ srednevekovoj Moskvy. Moscow, 2012.)

[Юрганов 2009] — Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2009.

(Yurganov A.L. Kategorii russkoj srednevekovoj kul’tury. Moscow; Saint Petersburg, 2009.)

[Auerbach 1997] — Auerbach I. Identity in Exile: Andrei Mikhailovich Kurbskii and National Consciousness in the Sixteenth Century // Московская Русь (1359—1584): культура и историческое самосознание / Под ред. А.М. Клеймола, Г.Д. Ленхофф. M.: ITZ-Garant, 1997.

[Choroszkiewicz 2000] — Choroszkiewicz A.L. O mi­sji Izajasza do Moskwy — raz jeszcze // Aetas media — Aetas moderna: Studia ofiarowane profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi w sie­demdziesiątą rocznicę urodzin. Warszawa: Instytut Historyczny Uniwersytetu Warszawskie­go, 2000.

[Keenan 1990] — Keenan E.L. Authorial Ghosts, Dogged Editors, and Somnolent Scribes: The Case of the Spurious “First Letter of Ivan IV to Andrej Kurbskij” // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Bd. 44. Wiesbaden: O. Harrassowitz, 1990.

[Okenfuss 1995] — Okenfuss M.-J. The Rise and Fall of Latin Humanism in Early-Modern Russia: Pagan Authors, Ukrainians, and the Resiliency of Muscovy. Leiden et al.: E.J. Brill, 1995.

[Ostrowski 2006] — Ostrowski D. “Closed Circles”: Edward L. Keenan’s Early Textual Work and the Semiotics of Response // Canadian Slavonic Papers. 2006. Vol. XLVIII. № 3—4.

[Rustemeyer 2006] — Rustemeyer A. Dissens und Ehre: Majestätsverbrechen in Russland (1600—1800). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006.

[Tomelleri 2013] — Tomelleri V.-S. Il paradosso dei Paradoxa Stoicorum di Cicerone nella presunta traduzione del principe Kurbskij // Contributi italiani al XV Congresso Internazionale degli Slavisti: (Minsk, 20—27 agosto 2013) / A cura di M. Garzaniti et al. Firenze: Firenze University Press, 2013.

 

[1] Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского научного фонда в рамках проекта  «Дипломатическая переписка Ивана Грозного: Исследование и публикация посланий» (№ 16-18-10091).

[2] Слово «злохитрьства» полностью не сохранилось и реконструируется на основе чтения из сборника ОР ГИМ Синодальное собр. № 219. Л. 419.

[3] [Переписка 1993: 111; 2009: 148—148 об.]. Ср. лат.: «Mortemne mihi minitaris, ut omnino ab hominibus, an exilium, ut ab improbis demigrandum sit? Mors terribilis est his, quorum cum vita omnia exstinguuntur, non his quorum laus emori non potest; exilium autem est terribile his, quibus quasi circumscriptus est habitandi locus, non his, qui omnem orbem terrarum unam urbem esse ducunt». Лексический анализ перевода см.: [Tomelleri 2013: 193].

[4] РГАДА. Ф. 79 (Сношения России с Польшей). Оп. 1. Кн. 12. Л. 288 об. — 290 об.; Кн. 14. Л. 340—341.

[5] Данные сочинения встречаются в одних сборниках с сочинениями знатока творчест­ва кн. А.М. Курбского — кн. С.И. Шаховского. Э.Л. Кинан считает его причастным к хранению, распространению и даже составлению формулярников. Исследователь высказал предположение о том, что и Первое послание Курбского, и формулярники составлялись Шаховским или при его участии. Однако оба этих вывода взаимосвязаны как части единой конструкции в закольцованной аргументации [Кiнан 2001: 206, ср.: Демин 2003: 215—216].

[6] Зависимость письма Курбского от сочинений Исайи обоснована в исследованиях Э.Л. Кинана и Д.К. Уо. Долгая дискуссия не привела исследователей к согласию, однако в целом текстологическая вероятность общего источника Первого послания Курбского и двух писем Исайи высказывалась неоднократно и остается одним из возможных текстологических сценариев. См.: [Ostrowski 2006].

[7] Формулировка «к царю и великому князю московскому» не отражает архетип Сборника Курбского и возникла под пером книжника конца 1670-х — начала 1680-х годов, работавшего в окружении кн. В.В. Голицына. Это чтение отразилось в списках, относимых нами к IV—V изводам Сборника [Ерусалимский 2009: 538—724].

[8] Архетип реконструируется на основе сопоставления чтений первой и второй редакций Первого послания Курбского и первой пространной редакции Первого послания Грозного. Во второй, предположительно авторской редакции Первого послания исправлено как раз имя Спасителя — оно написано полностью — «Исусу Христу». Во Втором и Третьем посланиях Курбский повторяет, что свои разногласия с царем решит на Страшном суде [Юрганов 2009: 283—329].

[9] Захоронение Курбского в ковельском селе Вербка до наших дней не сохранилось, и проверить, исполнил ли князь свои обещания, невозможно. В завещаниях 5 июня 1581-го и 24 апреля 1583 года он также ни словом не упоминает свои сочинения. При вскрытии гробницы Ивана Грозного в Архангельском соборе Кремля 23 апреля 1963 года комиссия А.П. Смирнова обнаружила особое положение левой руки царя Ивана: «Левая рука согнута в локте так, что кость лежала в нижней части груди». Возможно, в его левую руку в момент похорон была положена подобная грамота, хотя известны русские захоронения с иными предметами на груди (камень, нательный крест, икона) [Кучкин 1967; Панова 2004: 151—152].

[10] Это отличает стиль Курбского от французского писателя XVII века, трудившегося в изгнании и прославившегося своими яркими персональными обличениями, Ш. де Сент-Эвремона [Неклюдова 2012: 509—510].

[11] РГАДА. Ф. 79. Оп. 1. № 5. Л. 149 об. — 150, публ.: [Памятники 1887: 610].

[12] Там же. Л. 150, публ.: [Памятники 1887: 610].

[13] В тексте посольского наказа и «Выписке из посольских книг» отправители письма указаны по-разному, но здесь этим расхождением можно пренебречь.

[14] РГАДА. Ф. 78 (Сношения России с Папским престолом). Оп. 1. № 1. Л. 251 об. — 252.

[15] Там же. Л. 252, 253.

[16] «Евангелие Никодима» Курбский клеймит в глазах монахов при помощи риторической фигуры. Он «припоминает», что как-то видел это Евангелие «полским языком написано» [Курбский 1914: 379]. Слова о польском языке в данном случае несут ту же смысловую нагрузку, что и высказывания князя в эмиграции о недопустимос­ти польской «барбарии» для перевода церковной книжности. Можно полагать, что таким же негативным было отношение Курбского к использованию «прямого» московского языка и литовско-русской «простой мовы» для богослужения и душеполезного чтения [Калугин 1998: 22—23].

[17] Не обосновано предположение, согласно которому за наговором скрывается факт реального волхования — будто бы Максим, как грек-«философ», получивший гуманистическое образование в Италии, занимался астрологией и, в целом, «хорошо знал языческие верования и обряды» [Михайлова 2011: 231].

[18] Можно было бы не согласиться с замечанием А.М. Панченко, в свое время оставившего глубокий комментарий к дискуссии о «ересях» в Переписке Ивана Грозного с Андреем Курбским. По мысли исследователя, царь Иван не нападал на своего обличителя, «а защищался, заявляя, что у естества человека, у его плоти есть свои права» [Панченко 2008: 175]. Такое понимание интенции царя Ивана возможно, только если мы отвлечемся от вывода — Курбский был объявлен еретиком, его учение, как и политическая доктрина Избранной рады, подпало под суровое клеймо церковно-политической ереси, а учение об «играх» развязывало руки высшей влас­ти на пути к неограниченному самодержавию.



Другие статьи автора: Ерусалимский Константин

Архив журнала
№164, 2020№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба