Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » Неприкосновенный запас » №124, 2019

Игорь Смирнов
Подорванный ритуал. Наш особый путь
Просмотров: 119

 

Игорь Павлович Смирнов (р. 1941) — автор многочисленных статей и книг гуманитарного профиля, основной научный интерес сосредоточен на теории истории. Живет в Констанце (Германия) и Санкт-Петербурге.

 

[стр. 178—196 бумажной версии номера]


1

Борьба институций за влиятельность, за обладание «символическим капиталом» и финансовой мощью обычна для обществ Новейшего времени[1]. Эта конкуренция государственных учреждений не обходится без интриг и скрытых от публики козней, но все же приносит победу тем лоббистам, чьи аргументы оказываются наиболее убедительными. Институции набивают себе цену и ущемляют претензии своих соперников с достаточным на то основанием. Пусть даже такое основание будет вымышленным, оно формально обязательно (как, скажем, в случае с выдвинутым США призрачным поводом для развязывания войны с Ираком в 2003 году, вызвавшей рост государственных расходов на армию во благо военно-промышленного комплекса). Упорядочивая социальную жизнь граждан и подавляя их спонтанное волеизъявление, институции и в отношении друг к другу стремятся к соблюдению правил политической игры, к рационализации своих действий, хотя бы лишь кажущейся.

Ведомственные распри в современной России составляют явное исключение из этого ряда. Они имеют основание в себе самих, вершатся по заведенной традиции и дают одному учреждению преимущество над другим в результате некоего подобия гражданской войны, разыгрывающейся между ними и завершающейся тюремными сроками для побежденных. Вообще говоря, учрежденческое соперничество привносит динамику в социостаз, не подвергая его значительным переменам и тем самым предохраняя общество от больших потрясений. Ибо институции сражаются за то, чтобы укрепить себя и, значит, увековечить породившую их социальность. В России же бюрократические баталии нацелены на то, чтобы причинить конкурентной организации ущерб, который поставил бы, если и не ее целиком, то по меньшей мере ее авторитетных представителей, вне закона. В этих боях без правил социальная система вырождается и требует полного перерождения, решительного обновления своих составляющих.

Примеры криминализованных ведомственных столкновений у всех на виду. В феврале 2014 года было возбуждено дело против начальника антикоррупционного главка МВД, генерал-лейтенанта Дениса Сугробова, пытавшегося поймать на взятке офицера Управления собственной безопасности ФСБ и поплатившегося за свой эксперимент двенадцатилетним заключением в колонии строгого режима. Борьба политического сыска с МВД не на жизнь, а на смерть тянется исстари, восходя к поединку руководивших этими организациями Юрия Андропова и Николая Щелокова, покончившего с собой в декабре 1984 года. Еще одним соперником ФСБ стал не так давно Госнаркоконтроль, высокопоставленный сотрудник которого, генерал-лейтенант Александр Бульбов, расследовавший контрабандные махинации в параллельном учреждении, был взят под стражу в октябре 2007 года, но, в конце концов, отделался мягким судебным приговором. В феврале 2011-го разгорелась схватка двух других правоохранительных органов — Следственного комитета и Генеральной прокуратуры, обвиненной в том, что ее работники с выгодой для себя попустительствовали игорному бизнесу в Подмосковье.

В операции с судебным исходом вовлечены и институции, не имеющие отношения к отправлению насилия и принуждения. В ноябре 2016 года госкомпания «Роснефть» нанесла удар по Министерству экономического развития: министр Александр Улюкаев был задержан якобы за вымогательство у нефтяной корпорации взятки размером в два миллиона долларов и затем осужден на восьмилетний срок. Не стоит разбираться, кто прав, а кто виноват во всех этих скандальных ситуациях, потому что они были порождены не стараниями утвердить справедливость, а ожесточенной враждой государственных органов, для которой вовсе не может быть места в законе. Множественным межведомственным кризисам последнего времени (их список было бы нетрудно продолжить) предшествовал достигший своего пика в сентябре—октябре 1993 года конфликт на самых высших ярусах власти, по ходу которого противники Бориса Ельцина под водительством Альберта Макашова штурмовали телецентр «Останкино», а верные президенту армейские части палили из танковых орудий по Белому дому, разгоняя Верховный Совет Российской Федерации.

Как ни соблазнительно предположить, что сегодняшние институциональные битвы вызваны восполнением нехватки партийно-идеологических контроверз в условиях авторитарного режима, это соображение нельзя считать неуязвимым, поскольку наблюдаемое сейчас во всей отчетливости положение дел уходит корнями в толщу отечественной истории, берет начало, которое я постараюсь проследить, задолго до того, как единовластие перестает быть в русском обществе саморазумеющимся. Скорее следует думать обратным образом: стране никак не удается освободиться от авторитаризма по той причине, что сдерживание повторяющихся в ее судьбе институциональных конфронтаций, опасных для социального порядка, не может обойтись без наличия стоящего над схваткой арбитра, который примиряет противоборствующие стороны и использует свою третейскую позицию для упрочения личной власти. Чем иррациональнее взаимная неприязнь государственных служб, тем более рациональным выглядит (не обязательно являясь таковым) тот, кто ограничивает их агрессивность, и тем более зависимым от этой особы делается социум, нетерпимый к неконтролируемому аффективному поведению.

2

Любое общество вынуждено сопротивляться истории, чтобы во всякий момент времени функционировать как слаженный механизм (или единый целостный организм — кому какая метафора больше нравится). Способы превозмогания обществом истории колеблются в широких пределах, которые простираются от вовсе неподвижных кастовых систем до тех, что сохраняют свою глубинную идентичность, поощряя внешнюю изменчивость, например, в покрое одежды или достигаемую совершенствованием медиальных средств, обслуживающих интерперсональную и массовую коммуникацию. Наружно, а не содержательно динамична и выборность органов правления, не ставящая под вопрос их самих — более того, придающая им надвременной характер. В промежутке между названными крайностями (кастовостью и поверхностной социодинамикой) располагаются разнообразные приемы по предотвращению раскола социума на отсталую и продвинутую части, чему в первую очередь служит цензура, как церковно-государственная, так и выражающая себя в диктате общественного мнения, которое призывает участников прений (всегда между старым и новым, какой бы ни была их тема) к «политической корректности». Цензурируя идейные нововведения, общество расписывается в том, что историю производит не оно, а духовная работа человека как такового, выпадающего личностно из кабалы социальных обязательств, дабы внести свой посильный вклад в достояние рода homo. Собственно, социальная история в своей неповерхностности антикреативна, разрушительна, вторгаясь в устоявшийся распорядок быта в виде войн и революций.

Защищающееся от истории общество ритуалистично на всех этапах существования, предписывая своим членам стереотипные формы поведения. Исполнитель подобных перформансов, как подчеркивал Рой А. Раппапорт, не отделяет себя от них, тождествен им[2]. В терминах Ханса-Георга Зёффнера, ритуальный, он же социальный, человек совмещает в своих действиях презентацию с репрезентацией, свое волеизъявление с подчинением чужой анонимной воле[3]. Слова в данном случае не важны — существенно здесь то, что недистанцированность актера от роли подразумевает его заведомую, лишающую его персональной ниши, солидарность с прочими членами коллектива, с «генерализованным Другим», как определил социальность Джордж Герберт Мид[4]. Смысл господства социокультурных конвенций над индивидами, однако, различен в архаическом и позднейшем обществах. В социуме, сложившемся в результате неолитической аграрной революции, ритуал и есть история, они не отдифференцированы друг от друга. Ранняя обрядность воспроизводит акт Творения, магически не позволяя этому вселенскому событию исчерпаться, потерять генеративную энергию, а в своем экзистенциальном преломлении превращает человека, согласно классическому исследованию Виктора Тёрнера[5], в «пороговое», трансгрессивное существо, чью жизнь маркируют переходные церемонии, которыми сопровождается его рождение, взросление и вступление в брак. Все три преобразовательных этапа символически связаны с умиранием индивида и увенчиваются похоронами, которые, напротив, наделяют его бессмертием. Неолитическое общество не преисторично — оно жаждет быть вечно историчным, не допуская истощения мирового генезиса. Постепенная отмена этой социокультурной установки ведет к эмансипированию истории от ритуала, который теряет таким образом свое семантическое содержание, способность отсылать к иному, чем он сам (ко времени Творения), но все же не становится чистой формой, коль скоро он решает прагматическую задачу, сплачивая коллектив. Всегда сопринадлежащий большой истории архаический человек ритуализует ее в телесных практиках, инкорпорирует ее, будучи интегративной частью того биофизического космоса, который она создает. В развивающейся социореальности ритуал, как и прежде, отелеснен, но теперь как орудие в преодолении логоистории — идейной эволюции, расшатывающей стабильность общества. Со своей стороны, духовная история столь ультимативна, что рассматривает даже саму себя как преходящую (в апостолическом христианстве).

После этого экскурса в область поведенческих норм, наследующих ритуальной магии, можно снова заняться обостренными до чрезвычайности в русском контексте сшибками институций. Назначение институций в том, чтобы надзирать за устойчивой деятельностью граждан во всяческих ее проявлениях (повседневных, политических, хозяйственных и так далее) и регулировать ее. По замечанию Арнольда Гелена, эти властные учреждения следят за тем, чтобы социально значимые акции были вмещены в обязательные рамки, и придают общественной жизни автоматизм[6]. Иначе говоря, институции бюрократизируют ритуалы, предостерегающие общество от расстройства его бесперебойного функционирования. Чиновники — модернизированное жречество. Формирование бюрократических инстанций — ответ на разъединение ритуала и истории, побудившее социум к созданию органов по подавлению ставших возможными в нем массовых отклонений от шаблонного поведения. Контроль над обществом насущен в той мере, в какой оно оказывается предрасположенным к непредсказуемой автодинамике. Если сами гаранты ритуальности наносят болезненный урон друг другу, значит, в русской социокультуре нарушена циклическая воспроизводимость ее состояний. Как известно из теории Рене Жирара («Насилие и священное», 1972), ритуал канализует беспорядочное насилие, сосредотачивая его на сакральной жертве. Парадокс институциональных войн заключен в том, что виктимизации в них подвергаются те, кому подобает быть блюстителями ортопраксии: распорядители обрядовой мистерии, что десакрализует жертву. Чтобы ответить на вопрос, откуда взялось повреждение ритуального фундамента русского общества, придется отступить в далекое прошлое. Перед нами фундаментальная особенность этнокультуры, требующая археологического подхода к себе.

Первая трещина в ритуале, на котором зиждилось единство восточнославянского ареала, пробежала после того, как Русь была покорена татаро-монголами. Приспосабливаясь к игу, русская церковь меняет свой уклад: митрополичья кафедра переносится в 1300 году из разоренного Киева во Владимир, а в дальнейшем — из Владимира в усилившуюся в сотрудничестве с татарами Москву. Митрополиты совершают паломничество в Орду, чтобы получить от хана ярлык «на своя причты церковныя»[7]; церковная служба искажается: в храмах возносится к Богу молитва во здравие хана. Духовенство коррумпируется: оно получает от захватчиков льготы, будучи избавленным от выплаты дани, и чрезвычайные права, дозволяющие ему вершить не только церковный суд, но и уголовное разбирательство.

В этих условиях возникает надобность в обращении общества к ритуальности, альтернативной по отношению к литургической. Контрритуал выступает в виде многоликого, так как он оппонирует обрядовой единоцелостности, пробившей себе путь на Руси с принятием христианства. В народных низах недовольство официальной обрядностью вызывает возврат к языческим обыкновениям, о чем свидетельствуют среди прочего постановления церковного Собора во Владимире (1274), призывавшие мирян к отказу от кулачных боев, игрищ и плясок дионисийского типа и вожения невест к воде[8]. Сходными увещеваниями наполнены проповеди Серапиона Владимирского (вторая половина XIII века), корившего прихожан за то, что те вверяли воде («буздушну естьству»[9]) испытание лиц, подозреваемых в вине за неурожай. Другим откликом народного сознания на союз клира с иноверческой властью было внехрамовое литургическое творчество, дублировавшее в духовных стихах церковную службу, но нередко примешивавшее к христианской религиозности дохристианскую мотивику (например сдваивавшее в параллельное образование культы непорочной Девы Марии и матери-земли: «Чюдная Царица Богородице. Услыши молитву раб своих [...] Земля еси, земля, сыра-матерая! Всем еси ты, земля, отец и мать»[10]). В той резервной духовной культуре, которой предназначалось компенсировать порчу официального церковного обихода, усиливается поклонение Николаю Угоднику — второму, крестьянскому Богу, — имеющее, как показал Борис Успенский, языческий субстрат, оживляющее образ противника Громовержца, Волоса-Велеса[11]. Образованная верхушка общества в Новгороде конца XIV века, возмущенная симонией — поставлением священников в чин «по мзде», — вовсе порывает с церковью, уравновешивая свой протест монашеской аскезой в миру. Еретики-«стригольники» не признавали таинства причастия, адресовали исповедь Земле и отвергали заупокойную службу, полагая, по словам обличавшего их Стефана, епископа Пермского, что «не достоит де над мрътвыми пети, ни поминати»[12].

Итак, раздоры учреждений, призванных контролировать ритуальный порядок в обществе, были предвосхищены рассогласованностью, привнесенной в этот порядок в критический для восточных славян момент национального развития.

Переход обществ от архаических обрядовых практик к таким, которые являют собой противовес истории, от магии к религии подразумевает переосмысление телесности, равно основоположной для всех видов ритуализованного поведения. Тело архаического человека стигматизировано калечением, осуществляемым во время инициации, оно живо, несмотря на то, что было как бы умерщвлено, соответствуя тем самым восстановлению ушедшего в прошлое, избывшего себя акта Творения. Поскольку в позднейших обществах ритуал нейтрализует ментально развязываемую историю, постольку он, чтобы быть сравнимым с тем, чему оппонирует, обещает плоти спиритуализованное бытие после смерти. Пощение христиан есть победа Духа (волящего сознания) над телом, предсказывающая загробное воздаяние. С религиозной точки зрения, языческая обрядность театральна, как о том писал Блаженный Августин в «Исповеди» (397—398 годы). Этот спектакль придает телу лишь разыгранную («вымышленную», по выражению Августина) инаковость, тогда как homo religiosus убежден в том, что обретет воистину другую, чем плотская, духовную жизнь.

Церковный ритуал, воспринимаемый как пришедший в негодность, не обеспечивает тела верой в их спиритуaльное преображение. Ведшийся на Руси в период ее симбиоза с Ордой поиск альтернатив официальной обрядности был реакцией на травму, причиненную этнокультуре этой недееспособностью церкви[13]. Та, однако, вовсе не хотела терять властную позицию, оправдывая свой коллаборационизм заботой о самосохранении. Защитник разросшихся в Московской Руси монастырских вотчин Иосиф Волоцкий заявлял в Послании Борису Васильевичу Кутузову:

«А в нашей земле преосвященный Феогност митрополит и чюдотворець [...] и инии святители рустии ходили в Орду, да от неверных царей ярлыки имали о святых цeрквах, чтобы не обидимы были от неправедных человек. И аще к неверным царем приходили о церковных обидах, да порока им в том никто не учинил»[14].

Расхождение неофициальных и официального ритуалов программировало взгляд на противника как на существо, прежде всего и только биофизическое, не могущее одухотвориться. Для одних церковь перестала быть залогом жизни вечной, для других не санкционированное церковью обрядовое поведение было рецидивом язычества и еретической пагубой души. Поражение врага было в этих обстоятельствах достижимо наказанием его тела, что вскоре после конца ордынского ига стало обычным исходом церковных споров: так, в 1531 году в Иосифо-Волоколамский монастырь был заточен митрополитом Даниилом дерзкий борец с иосифлянством, нестяжатель Вассиан Патрикеев, выступавший против слишком жестокого обращения с еретиками. В XV—XVI веках сама церковь обнаруживает разобщенность в подходе к обряду, формальное соблюдение которого оказывается не суть важным для исихастов, к примеру, для учителя Вассиана — Нила Сорского: «Целомудрие и чистота не внешнее точию житие, но съкровенный сeрдца человек егда чистотьствует от скверных помысл»[15]. Физическим расправам с инакомыслящими в религиозном поле социальной жизни было созвучно в миру «местничество» — начавшаяся почти одновременно с ними в первой трети XVI века борьба (иногда врукопашную) представителей старинных родов за церемониальное размещение тел в символически иерархизированном пространстве государева двора[16]. Свидетелями того, что «местничество» в России неизбывно, мы, собственно, сейчас и являемся.

Травма, вызвавшая в русской социокультуре конкурентную вариативность фундирующей ее ритуальности, заложила традицию, протянувшуюся через разные фазы национальной истории. Чем травматичнее прошлое, тем неизгладимее память о нем, подчиняющая себе последующие времена. Стоглавый собор (1551) упорядочил было литургию, высказавшись против ее сокращения и вынеся вердикты по спорным вопросам, в частности по поводу сугубой и трегубой Аллилуйи (двухкратной с прибавлением слов «Слава Тебе, Боже» или трехкратной). Но спустя всего лишь 14 лет после Собора главное действовавшее на нем лицо, царь Иван IV, ввел опричнину, пародировавшую монастырский быт. Казням, вершившимся опричниками, наряженными в монашеские одежды, были подвергнуты не только миряне, но и церковные иерархи (во главе с митрополитом Филиппом, задушенным в 1569 году). Самодержец, игравший роль игумена опричного монастыря, не гнушался, несмотря на набожность, плясать под напев «Символа веры». Попытка преодолеть разнобой в ритуале, предпринятая Стоглавом, обернулась превращением светской власти в инстанцию, бросавшую вызов церкви, осквернявшую религиозные ценности и выворачивавшую наизнанку спасительную христианскую аскетику, которая сделалась убийственной. Вытеснение травмы возвращало и усиливало ее, потому что она раздвоила репродуцируемость этнокультуры, в которой необходимость быть поступательно ритуализованной означала, таким образом, неизлечимую навсегда обязательность контрастного расподобления ее стереотипов. Пущенная Иваном Грозным в социальный оборот parodia sacra сама вошла в традицию монаршего поведения, подхваченная Петром I в учрежденном им в 1692 году «Сумасброднейшем, всешутейшем и всепьянейшем соборе»[17], который поднимал на смех патриаршество[18] и съезды духовенства, созываемые для обсуждения христианского вероучения (то есть продолжал, пусть без смертоубийства, противостояние опричнины Стоглаву). В своем негативизме, в отрицании иного, чем то, что уже имело место, в транстемпоральности традиция не может не быть травматичной по происхождению. Она сужает в объеме действия коллективного субъекта, который когда-то испытал лишения. Становясь нормой, принимаемой беспрекословно, традиция забывает свой исток, свою пораженческую подоплеку. В России же традиция не только обусловлена травмой, но и по мере бытования возобновляет ее, раз представляет собой распавшееся надвое, внутренне конфликтное преемство. Русская социокультура травмирована традицией. В России ритуал, служащий удержанию целостности от вырождения[19], разрушает ее. Он имеет тенденцию возобновляться в расстроенном состоянии. Начиная со «стригольничества» заупокойный культ и похоронный обряд, составляющие первооснову социокультуры, выступают в России — в особо значимые для нее моменты — в аномальной форме. Взять ли убийства, чинимые опричниками врасплох, так что у жертв отнималась возможность покаяния перед смертью, развеяние по ветру праха Лжедмитрия I, тайную отправку бренных останков Пушкина в Святогорский монастырь, выставление напоказ ленинской мумии в Мавзолее, удаление оттуда тела Сталина или похороны Брежнева, чей гроб был не спущен, а сброшен в могилу у Кремлевской стены.

По почину Ивана Грозного контрритуал продолжает огосударствливаться в эпоху барокко. Театр, пейоративно противопоставлявшийся Августином церкви, обретает свои права в Московском царстве в 1672 году в качестве придворного — с санкции Алексея Михайловича. Как власть — одновременно светская и равнозначная религиозной власти, коль скоро является Другим церковного ритуала, — государство столь всемогуще, что позволяет себе вмешиваться в дела духовенства. Петр I отменяет службу Страшному суду, не считается с тайной исповеди, упраздняет патриаршество и подчиняет церковь в 1721 году Святейшему Синоду. Опричнина была не чем иным, как государственным узурпированием карнавала. В первые годы XVII века эта ситуация перелицовывается: самозванец на троне дает карнавалу возможность узурпировать государственное правление[20]. Лжедмитрий I неспроста велел выстроить под стенами Кремля потешный «ад» — карнавальную преисподнюю. Государство — собственник контрритуала или контрритуал владеет государством? Русская революция, берущая начало в самозванчестве, выбирает второй из ответов на этот вопрос и становится в своей ритуалистичности нескончаемо повторяющимся на протяжении XVIII—XX веков событием национальной истории, изобилующей народными брожениями, дворцовыми переворотами, заговорами элит и взрывами массового недовольства правительственной политикой. Страх нынешнего режима перед революцией оправдан, как бы ни был он преувеличен. Проведенная Петром I вестернизация России, несомненно, напоминает культы cargo, пародирующие социокультуру, которая превосходит местную, задержавшуюся в своем становлении[21]. И все же нельзя не увидеть принципиального различия между этими культами и Петровскими реформами, пусть пересаживавшими чужую этикетность на родную почву, но бывшими тем не менее автохтонным явлением — демократизацией опричного эксперимента Ивана Грозного, травестией, инициированной государством. По существу дела Петр загораживал карнавалу путь с низов общества наверх, где тот захватывал царский престол.

В промежутке между царствованиями Ивана и Петра, ставивших сакрализованный этатизм превыше церкви, религиозная власть в лице патриарха Никона попробовала подчинить себе власть светскую, беря реванш за слабость, пережитую ею в пору опричнины. Никон пересматривает рекомендации Стоглава, не предотвратившего опричного террора (если, к примеру, собор, созванный по настоянию митрополита Макария, предпочел двугубую Аллилуйю, то отныне она должна была сделаться трегубой). Спору нет, Никон реформировал в середине XVII века обряд по греческому образцу (провозглашая анафему двуперстному крестному знамению, исправляя «Символ веры» и так далее) в расчете на то, чтобы придать русской церкви «панправославный» характер[22] и тем самым умалить значимость лишь национального государства, ограниченного в отправлении своей юрисдикции. Но при этом в неудовлетворенности Никона деяниями Стоглава проглядывает и неверие «великого государя и патриарха» в способность русской церкви к автокорректировке. Желание Никона возродить древнейшие обрядовые формы, пусть и бившее мимо цели (как мы знаем, двуперстие архаичнее троеперстия), показывает, что он отождествил их развитие на Руси с порчей их аутентичности. Диалектика никоновских реформ была такова, что они, будучи направленными на то, чтобы очистить церковь раз и навсегда от искажений ритуала, спровоцировали раскол верующих на ново- и старообрядцев, схизматировали религиозную общину почти так же, как и во времена татаро-монгольского нашествия, когда авторитет духовенства был расшатан. Закономерно, что Никон, не добившийся единодушного одобрения своих идей, проиграл состязание патриарха с самодержцем. Алексей Михайлович жаждал той же окончательной непоколебимости в ритуализации светской жизни, какую Никон программировал для церкви. В своде правил царской охоты («Урядник сокольничьего пути»), составленных при явном участии монарха, читаем: «Что всякой вещи потреба? Мѣрение, сличие, составление, укрепление: потом в ней или около еѣ: благочиние, устроение, уряжение. Всякая же вещъ без добрыя мѣры [...] бездѣлна суть и не может составитца и укрепитца»[23]. В одержимости обрядностью царь и патриарх соперничали друг с другом, одинаково осознавая со всей отчетливостью, где нужно искать болевой пункт отечественной социокультуры. Интерес к установлению поведенческих норм в разных областях человеческой деятельности Петр I унаследовал от отца. К церковному расколу, допущенному Алексеем Михайловичем, Петр Алексеевич добавил светский, проложивший границу между европеизированной и противившейся модернизации частями общества.

3

В XVII — начале XVIII века антагонизм институций (церкви и государства) и внутриинституциональный разлад (реформаторство Никона, самозванчество) достигают полноты и обнаруживают свою фатальную природу, будучи сопряженными с прежними эксцессивными состояниями этнокультуры (с опричниной, полемикой нестяжателей и иосифлян, самодеятельностью верующих вразрез с клиром, видевшимся им коррумпированным). Сохранение социальной солидарности не могло обойтись без подавления этих, как говорили в старину, «нестроений», вылившись в огосударствление церкви, которая стала синодальной, и в жестокое преследование старообрядцев. У меня нет возможности в короткой статье проследить, какие результаты дали в дальнейшем битвы, так сказать, церемониймейстеров — хозяев ритуалов, сами сделавшиеся ритуальными. Я остановлюсь только на нескольких последствиях, которыми была чревата для русской истории узловая в ней эпоха, простершаяся от Смуты вплоть до царствования Петра I.

Одним из важнейших эффектов, порожденных множащимися разноречиями в трактовке обрядовых обязательств, которые налагались на публичное поведение, стало захватившее рядовых граждан страны недоверие ко власть имущим. В недавней работе по философии доверия Франциска Клорер определила его как «априорный капитал», достающийся человеку из традиции и позиционирующий его перед лицом утопии[24]. В русской социокультуре традиция, напротив, не дает повода к тому, чтобы относиться к ней однозначно как к безальтернативной, что составляет необходимую предпосылку ее некритического принятия[25]. Традиция ассоциировалась в XVII веке с обманом. В сочинении о нравах московитов (написанном в 1666—1667 годах и получившем при издании условное название «О России в царствование Алексея Михайловича») Григорий Котошихин клеймил соотечественников за несоблюдение договоров и отступления от этикета, в том числе и за подмену невест на смотринах, извращающую свадебный обряд: «истинная есть тому правда, что во всем свѣте нигдѣ такова на дѣвки обманства нѣт, яко в Московскомъ государствѣ»[26]. Народное сомнение в легитимности власти русских монархов (позаимствовавших титул императора у Лжeдмитрия I) проходит через весь XVIII и начало XIX века. В Первую мировую войну за Николаем II закрепилось обвинение в том, что он окружил себя изменниками родины. Оборотной стороной недоверия к лицам, облеченным властью, было признание обществом их права на нарушения социального контракта и на ложь (каким еще может быть правитель, если не неправедным?!). Осуждение сталинского террора не нашло всенародной поддержки, а недостоверная пропаганда (льющаяся ныне с телеэкранов) не будила и не будит возмущения у ее потребителей. Так складывается круговая порука между властителем, не брезгающим произволом, и подданными, равнодушными к чинимым беззакониям и непрозрачности власти[27]. Закон перестает быть императивным как для начальствующих, так и для подчиненных (не слишком церемонящихся с его соблюдением в повседневном обиходе). Утрачивая авторитет, закон понимается русским правоведением как недостаточный, заслуживающий быть дополненным «общей друг за друга ответственностью» людей по «Божьей благодати», как того требовал Павел Новгородцев[28].

Верхи и низы русского общества, не консолидирующиеся в доверии друг к другу, взаимоподозрительны. Сегодняшняя Дума увлечена запретительным законотворчеством, считая гражданскую активность населения крамольной самой по себе. Сталинские показательные процессы, на которых партийно-государственной большевистской элите инкриминировались злоумышления против советского режима, были спланированы с подтвердившимся расчетом на то, что станут убедительными для массового человека, заведомо готового считать представителей правящего слоя заговорщиками. Правительственные круги манипулируют всегда пребывающим начеку, мнительным общественным сознанием, пуская в оборот охотно подхватываемые им конспирологические легенды — то ли о сионистских происках в годы позднего сталинизма[29], то ли в наши дни о «руке Вашингтона», сеющей «цветные революции». Подозрительность самой верховной власти институционализуется, воплощаясь в создании специального органа по надзору за государственными учреждениями. Первой из таких институций стал основанный по повелению Алексея Михайловича Приказ тайных дел, предназначенный для слежки за всей царской бюрократией. Возникновению Приказа тайных дел в беспокойную пору церковных реформ (1654) вторило (пропускаю посредующие звенья) формирование в ответ на Декабрьское восстание Третьего отделения Императорской канцелярии (1826), надзорная компетенция которого охватывала, по словам Михаила Лемке, «дела почти всех министерств и главных управлений»[30]. Проверка в 1880 году Верховной распорядительной комиссией под руководством графа Михаила Лорис-Меликова работы Третьего отделения выявила ряд недостатков, но констатировала идеально поставленное в нем наблюдение за высшими должностными лицами[31]. Отзываясь на участие гвардии в дворцовых переворотах (как в 1825 году, так и в тех, что привели на трон Елизавету и Екатерину II), Третье отделение вместе с его позднейшими филиациями, Охранкой и ВЧК, стало некоей антигвардией — орденом со своим кодексом чести для внутреннего пользования, но отнюдь не для внешнего применения, отменяющего этот кодекс ради маскировки и осуществления любой ценой намерений секретной службы, тогда как для армейской элиты одинаково существенными были обе стороны статусного достоинства. Уже в ранний период своей деятельности ВЧК не ограничивалась борьбой с контрреволюцией, стремясь держать под контролем большевистских лидеров, о чем свидетельствуют воспоминания немецкого журналиста русского происхождения Георгия Попова, которого вербовал в 1921 году для слежки за Радеком, Чичериным и другими партийными знаменитостями Артур Артузов — бывший жандармский полковник, ставший ближайшим сподвижником Дзержинского[32]. Возвышение ВЧК над прочими институциями революционной власти побуждало их в ситуации еще только устанавливавшегося бюрократического порядка выступать за сокращение прерогатив, которыми располагала политическая полиция, уполномоченная и проводить оперативно-следственные мероприятия, и выполнять судебно-репрессивную функцию. Первой стычкой такого рода был конфликт ВЧК с революционными трибуналами, произошедший зимой 1918—1919 годов[33]. В последующей советской истории главным соперником политического сыска оказался партаппарат, то берущий верх над конкурентом (в успешной интриге Никиты Хрущева, свергшего Лаврентия Берию), то, как в предперестроечно-андроповские годы, проигрывающий сражение.

Приблизительно в то же время, когда образование Третьего отделения придало политическому сыску тот вид, который он — mutatis mutandis — надолго сохранил в России, несмотря на все потрясавшие ее социальные сдвиги, начинается и вызревание такого, отличающего ее от других этнокультур, явления, каким стала в петербургской, а затем в советской империи интеллигенция. Подобно тому, как учрежденчески инкорпорировалась подозрительность самодержавия, квазиинституционализовалось и недоверие к правящим кругам у просвещенной части общества. Представление Георгия Федотова о том, что «интеллигенция рождается с Петром»[34], вряд ли справедливо. Петровские нововведения — лишь предпосылка для ее формирования в будущем. В XVIII веке несогласие умственной элиты с правительством либо имело характер аристократической фронды («Путешествие в Землю Офирскую» (1783) и записка «О повреждении нравов в России» (1787) Михаила Щербатова), либо было точечным отголоском «Века Разума» во Франции (Александр Радищев). Более убедительным кажется тезис Бориса Успенского, приурочившего становление «несословной» интеллигенции к Николаевской эпохе[35]. В своей независимости от социального происхождения интеллигент заместил собой носителей и создателей дворянской социокультуры, пошедшей на закат после поражения декабристов. Отказывающаяся в противоход к дворянству от участия в государственном управлении интеллигенция сложилась, по Успенскому, в оппозиции к административной системе, налаженной Николаем I. Из этих соображений напрашивается заостряющий их вывод о негативной корреляции, связавшей интеллигенцию и николаевскую тайную полицию, равно противостоявших бюрократии. Если Третье отделение было государством-в-государстве, то интеллигенцию можно назвать обществом-в-обществе. Она присвоила себе право быть выразительницей гражданственности и самодеятельности всего социума. Репрезентируя общество, она сделалась аналогом органов государственного управления, как бы институцией — институцией без достаточного на то властного основания. Границы интеллигенции размыты, неформальны, потому что ее претензия оглашать публичное мнение самовольна. К интеллигентскому стану может примкнуть каждый, если того пожелает. То обстоятельство, что интеллигент играет роль говорящего за Другого, объясняет, почему он, как замечают Лев Гудков и Борис Дубин, признает субъективность «только в качестве коллективного достояния»[36]. Западного интеллектуала, почитающего себя экспертом в какой-либо области, оспаривает в России обладатель априорного знания о Другом, вещающий не от собственного лица.

Сплачиваясь в скептическом взгляде на государство, конституируясь по негативному признаку, интеллигенция не имеет монолитной позитивной программы, идеологически разнородна. Как прежде всего протестный слой общества интеллигенция пребывает в не-здесь и в не-сейчас. В бегстве из данного ей пространства-времени она и становится настроенной прозападнически (что обычно принимается исследователями за ее единственную ориентацию), и испытывает ностальгию по допетровский Руси, тягу к постижению якобы недораскрывшегося национального духа (как то имело место у славянофилов-романтиков и их преемников в начале ХХ века). Предлагал ли Петр Чаадаев в «Первом философическом письме» (1829) сменить у себя на родине православие на католицизм[37]; восстанавливал ли славянофильский круг быт, вышедший из употребления у горожан; демистифицировал ли Лев Толстой, совпадая с разночинцами-шестидесятниками, любую приверженность к этикетному поведению, интеллигенция являлась во всех этих своих устремлениях антиподом политического сыска, цель которого состояла в том, чтобы контролировать сам ведомственный контроль, обеспечивающий регулярную непрерывность в отправлении обществом ритуализованных действий. Выпадающая из социальных стандартов и потому оказывающаяся исключительной частью общества, интеллигенция, как бы ей ни хотелось гласности, склонна к скрытничеству, будь то ее уход в революционное подполье или распространение в ее среде неподцензурных сочинений. Конспиративность политического сыска не чужда также интеллигенции. При всей полярности секретной службы и интеллигенции между ними есть точки пересечения, коль скоро они дополняют друг друга, одинаково проникнутые недоверием к государственной машине. Государство-в-государстве и общество-в-обществе вступают друг с другом в обмен, приведший к тому, что начальник Особого отдела Департамента полиции Сергей Зубатов взял на себя смелость быть зачинщиком профсоюзного движения в России, а глава боевой организации эсеров Евно Азеф стал осведомителем Охранки. Перетягивание Лубянкой на свою сторону позднесоветских диссидентов еще ждет подробного исторического исследования. Передача функций Пятого управления КГБ, отвечавшего за благонадежность интеллигенции, Службе по защите конституционного строя, организованной при ФСБ, выглядит сейчас анахронизмом. Интеллигенция в России вымирает, политическая полиция вот-вот потеряет свою тень. Интеллигенция гибнет не столько подавленная государством (всегда ее душившим), сколько сделавшись ненужной в обществе, в котором воцарился homo vulgaris, получивший возможность прямого — без заместителей — высказывания в соцсетях и средствах массовой информации.

В сопротивопоставленности с тем, как авторитаризм на практике предохранял в России общество и его бюрократические инстанции от дезинтеграции, интеллигенция выдвинула умозрительную программу, преследовавшую ту же превентивную цель, но с упором не на державное единовластие, а на сплоченную активность масс, на «соборность». В работе «Церковь одна» (1844—1845), в которой обычно видят первоисточник идеи «соборности», Алексей Хомяков настаивал на том, что солидарность всех со всеми дается только воцерковленному коллективному телу, дорожащему «единством обрядов»: «Презирающий тело грешит гордостью духа».[38] Отелеснивание «соборности» будет ее инвариантной сердцевиной, сберегаемой в разнообразных перетолкованиях, которым русская мысль подвергнет это понятие. Оно во многом лишится экклезиологического содержания в статье Ивана Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852), где надежда на упрочение «согласия» в стране будет выведена из положения о «семейной цельности» народного быта. В конце XIX — начале ХХ века Петр Кропоткин биологизирует «соборность», взяв в своем этическом учении за ее образец сотрудничество, наблюдаемое в животном мире, а Вячеслав Иванов эстетизирует ее, предсказав скорое наступление такого времени, когда национальное тело совокупится в порыве к хоровому творчеству («О веселом ремесле и умном веселии», 1907). После краха династического авторитаризма в 1917 году упование на «соборность» претерпит решительный переворот, будучи отнятым у интеллигенции революционной и постреволюционной властью, которая принудит общество к тотальной мобилизации, легитимированной поставленной перед ним мессианистской задачей по построению коммунизма. Бахтинская концепция карнавала вернет «соборности» неофициальность, но отодвинет при этом праздник родового бессмертия вглубь прошлого, более не возобновляемого. Евразийцы попытаются снять разность между «соборностью» по приказу сверху и по народному волеизъявлению, найдя геополитическую мотивировку верноподданничеству в «наследии Чингисхана», неустранимому, по их мнению, из русской социокультуры, которая вступила некогда в союз с военно-кочевой монгольской, зиждущейся на послушании начальству.

«Соборность» должна была иметь плоть, потому что выдавала желаемое за действительное, скрывая свою химеричность, свое противоречие реальному положению вещей в этнокультуре, распавшейся в несовместимых между собой проявлениях. Когда «соборность» и впрямь отелеснилась в биополитических начинаниях советского тоталитаризма, манипулировавшего народом, разлад перешел на верхние этажи власти, которая была подточена при Ленине фракционной борьбой в большевистской элите, а при Сталине — кровавыми интригами вроде Ленинградского дела: расправы над бывшими соратниками Андрея Жданова. В последних статьях, написанных в 1923 году («Как нам реорганизовать Рабкрин», «Лучше меньше, да лучше»), Ленин — в опасениях за судьбу большевистского режима — сделал ставку на западные («цивилизованные») управленческие практики, которым надлежало обучать советский госаппарат. Не похоже, что чиновники, меряющиеся сейчас силами и усаживающие друг друга на скамью подсудимых, держались бы заветов Ильича, составленных по петровскому рецепту. Особый «русский мир», несомненно, существует, но отнюдь не в том обличье, в каком его преподносит нынешняя пропаганда, питаемая выродившейся (не снабженной внятным генетическим аргументом) идеей «соборности». Специфика «русского мира» в том, что он ненадежен, разорван, не имеет твердой идентичности, расподоблен в своей ритуальной базе. Общество в России более исторично, нежели ритуалистично. Расчетливых Штольцев мало там, где заранее известно, что все преобразуемо и без приложения к тому наших персональных усилий. Перемены в России всегда ожидаемы, но, когда они разражаются во всей своей непреложности, общество испытывает шок, ввергающий его в паническую растерянность, ибо историчность для него равнозначна ритуалистичности. Выходя из кризиса, русское общество жаждет быть возглавленным тем, кто избавит его от истории, повернет ее вспять, реставрирует прошлое — пусть всего лишь симулятивно, как то было тогда, когда прекратилась династия Рюриковичей, как то происходит сейчас после безвозвратного распада советской империи.



[1] См. классическую работу о несбалансированности ведомственных интересов в массовом обществе: Mills W.C. The Power Elite. London; Oxford; New York: Oxford University Press, 1956.

[2] Rappaport R.A. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1999. P. 119 ff.

[3] Soeffner H.-G. Symbolische Formung. Eine Soziologie des Symbols und des Rituals. Weilerswist, 2010. S. 51 ff.

[4] Mead G.H. The Philosophy of Act. Chicago: The University of Chicago Press, 1938. P. 3--25.

[5] Turner V. The Ritual Process: Structure and Antistructure. New York, 1969.

[6] Gehlen A. Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen [1956]. Frankfurt am Main, 1975. S. 35 ff, 42.

[7] Голубинский Е. История русской церкви. Период второй Московский. Т. II. От нашествия монголов до митрополита Макария включительноПервая половина тома. М., 1900. С. 33 след.

[8] Там же. С. 75--77.

[9] Памятники литературы Древней Руси. XIII век / Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1981. С. 450.

[10] Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Т. 2. С. 137.

[11] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николы Мирликийского). М., 1982.

[12] Козакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV -- начала XVI века. М.; Л., 1955. С. 241.

[13] Показательно, что западные исследования, посвященные ломке ритуалов, сосредоточены не на противоборстве их вариантов, которое было специфично для русской социокультуры, а на ошибках и диверсиях, совершаемых отдельными исполнителями обрядовых инсценировок, ср.: Hüsken U. (Ed.). When Rituals go Wrong: Mistakes, Failure, and the Dynamics of Rituals. Leiden; Boston, 2007.

[14] Послания Иосифа Волоцкого / Подготовка текста А.А. Зимина, Я.С. Лурье. М.; Л., 1959. С. 219.

[15] Послания Нила Сорского / Публ. Г.М. Прохорова // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XXIX. Л., 1974. С. 139.

[16] Ср. к «местничеству»: Zakharine D. Von Angesicht zu Angesicht. Der Wandel direkter Kommunikation in der ost- und westeuropäischen Neuzeit.Konstanz, 2005. S. 119--131.

[17] О традиционных для России начиная с опричнины «смеховых сообществах» см. подробно: Шахадат Ш. Искусство жизни. Жизнь как предмет эстетического отношения в русской культуре XVI--XX вековМ., 2017. С. 121--181 (Schahadat S. Das Leben zur Kunst machenMünchen, 2004).

[18] К осмеянию патриаршества в Петровскую эпоху ср.: Панченко А.М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. С. 166 след.; Живов В. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004. С. 34 след.

[19] См. подробно: Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Harmondworth, 1970.

[20] К «пародийности» самозванчества и его связи с опричниной ср.: Калинин И. «Он грань хотел стереть меж тем, чем был и чем казался»: рабы, самодержцы и самозванцы (диалектика власти) // Новое литературное обозрение. 2016. № 6(142). С. 441--464.

[21] Броувер С. Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830--1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад // Россия/Russia. № 2(10). Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Под ред. Б.А. Успенского. М.; Венеция, 1999. С. 62.

[22] Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовное движение семнадцатого века. München, 1970. C. 203 след.

[23] Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая / Под ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М., 1989. С. 286.

[24] Klorer F. Das Prinzip Vertrauen. Negative praktische Metaphysik zur Kritik des reinen Rationalismus. Baden-Baden, 2017.

[25] Что до утопии, то она, соответственно, перестает быть в России ожидаемой в будущем (то есть предметом веры) и кажется реализуемой здесь и сейчас, именует ли Петр I недостроенную северную столицу «парадизом», устраивает ли Михаил Буташевич-Петрашевский фурьеристский фаланстер в своем имении, обязывают ли большевики, едва захватив власть, отсталую страну к скачку в коммунизм.

[26] Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая. С. 284.

[27] Недоверие как таковое неплодотворно. Толкуя его в качестве продуктивной силы, развязывающей идеологические контроверзы, Флориан Мюльфрид смешивает недоверие и борьбу мнений (Mühlfried F. Misstrauen. Vom Wert eines Unwertes. Ditzingen, 2019).

[28] Новгородцев П. О своеобразных элементах русской философии права [1922--1923] // Он же. Сочинения. М., 1995. С. 373.

[29] См. подробно: Костырченко Г.В. Тайная политика Сталина. Власть и антисемитизм. М., 2003. С. 351 след.

[30] Лемке М.К. Николаевские жандармы и литература 1826--1855 гг. По подлинным делам Третьего Отделения Собственной Е. И. Величества Канцелярии. СПб., 1909. С. 15.

[31] Перегудова З.И. Политический сыск в России (1880--1917). М., 2000. С. 22.

[32] Popoff G. Tscheka. Der Staat im Staate. Erlebnisse und Erfahrungen mit der russischen Auszerordentlichen (sic!) Komission. Frankfurt am Main, 1925. S. 118 ff.

[33] Об этом ведомственном противостоянии и о других институциональных конфликтах, в которые была втянута ВЧК, см. подробно, например: Gerson L.D. The Secret Police in Lenin's Russia. Philadelphia, 1976. P. 200 ff; Leggett G. The Cheka: Lenin's Political Police. Oxford: Oxford University Press, 1981. P. 45 ff.

[34] Федотов Г. Трагедия интеллигенции [1926] // Он же. Россия и свобода. New York, 1981. С. 31.

[35] Успенский Б.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Россия/Russia С. 7--19.

[36] Гудков Л, Дубин Б. Интеллигенция. СПб., 2009. С. 136.

[37] В высшей степени знаменательно, что русская философия добивается оригинальности в текстах Чаадаева, ставя вопрос о национально релевантной обрядности.

[38] Цит. по: Славянофильство: pro et contra / Под ред. В.А. Фатеева. СПб., 2006. С. 82.



Другие статьи автора: Смирнов Игорь

Архив журнала
№127, 2019№128, 2020 №126, 2019№125, 2019№124, 2019№123, 2019№121, 2018№120, 2018№119, 2018№117, 2018№2, 2018№6, 2017№5, 2017№4, 2017№4, 2017№3, 2017№2, 2017№1, 2017№6, 2016№5, 2016№4, 2016№3, 2016№2, 2016№1, 2016№6, 2015№5, 2015№4, 2015№3, 2015№2, 2015№1, 2015№6, 2014№5, 2014№4, 2014№3, 2014№2, 2014№1, 2014№6, 2013№5, 2013№4, 2013№3, 2013№2, 2013№1, 2013№6, 2012№5, 2012№4, 2012№3, 2012№2, 2012№1, 2012№6, 2011№5, 2011№4, 2011№3, 2011№2, 2011№1, 2011№6, 2010№5, 2010№4, 2010№3, 2010№2, 2010№1, 2010№6, 2009№5, 2009№4, 2009№3, 2009№2, 2009№1, 2009№6, 2008№5, 2008№4, 2008№3, 2008№2, 2008№1, 2008№6, 2007№5, 2007№3, 2007№2, 2007№1, 2007№6, 2006
Поддержите нас
Журналы клуба